تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:

بیان اول:

این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:

مطابق جهان بینی توحیدی, حاکمیت معقول و مقبول, حاکمیت مطلق الهی است.

حکومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاکمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاکمیت و نوع حکومت).

هدف از حکومت اسلامی, اجرای قانون الهی است که متضمن تکامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.

هر حکومتی نیاز به حاکم و رهبری شایسته دارد.

حکمت الهی, تعیین پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.

در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیک ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حکمت الهی ضروری می باشد.

فقیهان شایسته وارسته, نزدیک ترین افراد به معصوم می باشند.

رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حکمت الهی در عصر غیبت ثابت است.

در توضیح دلیل فوق اشاره به این نکته ضرورت دارد که آن چه در مورد حکمت الهی مطرح است, تحصیل و تأنین غرض به بهترین شکل ممکن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل کاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حکمت الهی ایجاب می کند که مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شک همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امکان نیز وجود داشت که خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان که شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند که تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است که آیا این راه ها به یک میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این که راه های چند گانه موجود برای رهبری حکومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یکسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است که برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حکم می نماید.

در مورد رهبری فقیه از آن جا که شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امکان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم که تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حکمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حکم می کند که هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست کسی باشد که حاکمیت تشریعی مختص ذات اوست. نکته مهم دیگر این است که نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می کند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حکومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفکیک میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.

با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:

ضرورت حکومت اسلامی؛

ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛

تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛

برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]

بیان دوم:

این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌

1. هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حکومت است.

2. حاکم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.

3. انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و کارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور کامل دارا می باشد.

4. در عصر غیبت که استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حکم عقل باید به نزدیک ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.

5. نزدیک ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و کارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (کفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.

نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.

بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیک تر است.[4] تکیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد که فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می کند, اما ملاک هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرک کله لا یترک کله» و «المیسور لا یترک بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.

این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می کند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امکان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.

بیان سوم:[5]

مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:

1. انسان ها یک سلسله نیازهای اجتماعی دارند که تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.

2. اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احکام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض کرده است.

3. سیاستمدار مسلمانان پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.

4. امامان معصوم که شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افردی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی که در همه زمان ها و مکان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.

5. نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ کس قائل به نصب غیر فقیهنشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]

دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می کند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.

در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود که با امکان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.

بیان چهارم:[7]

خلاصه این دلیل چنین است:

مقدمه اول: اسلام تنها به احکام عبادی نپرداخته است, بلکه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]

مقدمه دوم: احکام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.

مقدمه سوم: اجرای احکام اسلام جز از طریق تشکیل حکومت ممکن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤکد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای کشور اسلامی در مقابل متجاوزان که عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حکومت میسر نیست.[9]

مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت کلی الهی را دارا بوده اند.

مقدمه پنجم: دلیل لزوم حکومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]

مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند که والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احکام و با کفایت در اداره جامعه باشد.[11]

نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست که برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشکیل حکومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب کفایی بر همه فقهای عادل واجب است.

همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.

نتایج روشنی که از این برهان گرفته می شود عبارتند از:

1. ضرورت حکومت اسلامی در زمان غیبت؛

2. ثبوت اصل ولایت فقها؛

3. ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]

اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا که از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.

این دلیل را که مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:

مقدمه اول: احکام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حکومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.

مقدمه‌دوم: حکومت از مصادیق امور حسبیه بلکه از مهم ترین مصادیق آ ‎ن می باشد.

مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امکان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست کافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.

منبع : حسین جوان آراسته - مبانی حکومت اسلامی - ص181

------------------------------------------------------------------

[1]. دلیل هنگامی عقلی است که همه مقدمات یا حد اقل کبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم که مرکب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.

مثال دلیل عقلی محض:

الف) عالم متغیر است.

ب) هر متغیری حادث است.

نتیجه: عالم حادث است.

مثال دلیل عقلی غیر محض:

الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.

ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.

نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.

«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند که عباتند از: کلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, کلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود که دلایل عقلی محض و براهینی که در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یک ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).

[2]. عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.

[3]. گفته شده است: «تمسک به مقتضای حکمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است که غرض شارع حکیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حکومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وکالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن کاردان از سوی مردم و ... مهم این است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حکیم از باب لطف یا به مقتضای حکمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 374).

اگر این سخن تام باشد, همین اشکال عیناً بر حکومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است که دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟

آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حکومت از سوی مردم وجود ندارد؟

آیا تحصیل غرض از این طریق که مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امکان پذیر نیست؟

آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟

ایا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟

«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلکه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ک: همان, ص 365).

مسئله این نیست که «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حکومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست که «حکومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حکومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد که چنین حکومتی , حکومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است که در دووان امر بین ولایت, وکالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حکومت در کدام یک بیشتر و کدام حکومت از پشتوانه محکم تری برخوردار است؟

اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حکومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حکومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حکومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند که تنها فرض حکومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وکالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.

[4]. ر.ک: محمد تقی مصباح, «حکومت و مشروعیت», فصلنامه کتاب نقد, شماره 7, ص 66.

[5]. تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است که از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.

[6]. این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.

[7]. ر.ک: امام خمینی, کتاب البیع, ج2, ص 460.

[8]. همان, ص 461.

[9].

[10]. «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحکومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ک: 464).

[11]. همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.

[12]. بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این که قلمرو حکومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احکام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»

(محسن کدیور, حکومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد که نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حکومت, به مفهوم خروج از احکام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است که لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذکر این نکته اکتفا می کنیم که: فقیهی که دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید. تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز کلیه تصمیماتی که فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی که خارج از احکام اولیه باشد منحصراً جزء احکام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینک معلوم می گردد تمامی مناقشاتی که نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حکومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلکه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.

دلایل سه گانه بر ولایت فقیه

اوّل: دلیل عقلی محض بر ولایت فقیه

پس از بیان برخی از مبادی تصوری و تصدیقی موضوع ولایت فقیه که درفهم آن سهم بسزایی داشت و از آغاز کتاب تا کنون عرضه گردید، اینک زمان بیان دلیل های سه گانه دراثبات ولایت فقیه فرا رسیده است. اگر چه همه ی استدلال ها به چراغ عقل روشن می شود و هر استدلالی به نیرو و حکم عقل صورت می گیرد، لیکن دلیل های این مبحث، به تناسب مقدماتی که درآنها مورد استفاده قرار گرفته است ، به سه دسته تقسیم می شوند:

1- دلیل عقلی محض. 2- دلیل مرکب ازعقل و نقل. 3- دلیل نقلی محض .

1-دلیل عقلی محض برولایت فقیه

دلیل عقلی محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه ی اسلامی است که در گذشته بیان گردید و دانستن این نکته درباره ی آن ضروری است که این برهان ، به دلیل آن که مقدماتی عقلی دارد و از این جهت، دلیلی عقلی است، هرگز ناظر به اشخاص نیست و دارای چهار خصوصیّت ((کلیّت)) ، (( ذاتیّت)) و (( دوام))، و ((ضرورت)) می باشد وبه همین دلیل، نتیجه ای که از آن حاصل می شود نیز کلی و ذاتی و دایمی و ضروری خواهد بود.

از اینرو، براهینی که درباب نبوّت و امامت اقامه می شود، هیچ یک ناظر به نبوت ویا امامت شخص خاص نیست و امامت و نبوت شخصی را ثابت نمی کند ودر مسأله ولایت فقیه نیز آن چه طبق برهان عقلی محض اثبات می شود ، اصل ولایت برای فقیه جامع الشرایط است و امّا این که کدام یک از فقیهان جامع الشرایط باید ولایت را به دست گیرد، امری جزیی و شخصی است که توسط خبرگان برگزیده ی مردم یا راه های دیگر صورت می گیرد.

درفصل نخست کتاب گفته شد که حیات اجتماعی انسان و نیز کمال فردی و معنوی او، ازسویی نیازمند قانون الهی در ابعاد فردی و اجتماعی است که مصون و محفوظ از ضعف و نقص وخطا و نسیان باشد واز سوی دیگر، نیازمند حکومتی دینی و حاکمی عالِم و عادل است برای تحقّق و اجرای آن قانون کامل. حیات انسانی در بعد فردی و اجتماعی اش، بدون این دو و یا با یکی از این دو، متحقّق نمی شود و فقدان آن دو، دربعد اجتماعی ، سبب هرج و مرج و فساد و تباهی جامعه می شود که هیچ انسان خردمندی به آن رضا نمی دهد.

این برهان که دلیلی عقلی است و مختص به زمین یا زمان خاصی نیست، هم شامل زمان انبیای (علیهم السلام) می شود که نتیجه اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوّت رسول خاتم (صلی الله علیه وآله وسلّم) است که ضرورت امامت را نتیجه می دهد، وهم ناظر به عصر غیبت امام معصوم است که حاصلش ، ضرورت ولایت فقیه می باشد.

تفاوت نتیجه ی این برهان دراین سه عصر، آن است که پس از رسالت ختمیّه ی رسول اکرم، حضرت محمّد مصطفی (صلی الله علیه وآله وسلم) ، آمدن قانونی جدید از سوی خداوند ناممکن است؛ زیرا هر آن چه که درسعادت انسان تا هنگام قیامت؛ از عقاید و اخلاق واحکام نقش دارد، به دست اعجاز، در کتاب بی پایانِ قرآن نگاشته شده است و از اینرو، یک نیاز بشر که همان نیاز به قانون الهی است، برای همیشه برآورده گشته است و آن چه مهم می باشد، تحقّق بخشیدن به این قانون در حیات فردی و اجتماعی و اجرای احکام دینی است.

درعصر امامت، علاوه برتبیین قرآن کریم وسنت وتعلیل معارف و مدعیّات آن و دفاع ازحریم مکتب ، اجرای احکام اسلامی نیز به قدر ممکن ومیسور و تحمّل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم (علیهم السلام) صورت می گرفت و اکنون سخن دراین است که درعصر غیبت ولی عصر( عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز انسان و جامعه ی انسانی، نیازمند اجرای آن قانون جاوید است؛ زیرا بدون اجرای قانون الهی، همان مشکل و محذور بی نظمی و هرج ومرج ، و برده گیری و ظلم وستم وفساد و تباهی انسان ها پیش خواهد آمد و بی شک، خدای سبحان درعصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و برای هدایت انسان ها، ولایت جامعه ی بشری را به دست کسانی سپرده است.

کسی که درعصر غیبت ولایت را از سوی خداوند برعهده دارد، باید دارای سه ویژگی ضروری باشد که این سه خصوصیت، از ویژگی های پیامبران و امامان سرچشمه می گیرد و پرتویی از صفات متعالی آنان است وما درگذشته ازآنها سخن گفتیم.1

ویژگی اوّل، شناخت قانون الهی بود؛ زیرا تا قانونی شناخته نشود، اجرایش ناممکن است.

 ویژگی دوّم، استعداد و توانایی تشکیل حکومت برای تحقّق دادن به قوانین فردی و اجتماعی اسلام بود.

ویژگی سوّم، امانتداری و عدالت در اجرای دستورهای اسلام و رعایت حقوق انسانی و دینی افراد جامعه.

به دلیل همین سه ویژگی ضروری است که گفته می شود نیابت امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ولایت جامعه درعصر غیبت از سوی خداوند، برعهده ی فقیهان جامع شرایط (سه شرط مذکور) می باشد.

تذکر این نکته نیز سودمند است که سلسله ی جلیله ی انبیای (علیهم السلام) به نصاب نهایی خود رسیده و با انتصاب حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه وآله وسلم) از سوی خدای سبحان، محال است که کسی به مقام شامخ نبوت راه یابد؛ چنان که سلسله ی شریفه ی امامان (علیهم السّلام) نیز به نصاب نهایی خودبالغ شده وبا انتصاب حضرت بقیـة الله (ارواح من سواه فداه) ، ممکن نیست که احدی به مقام والای امامت معصوم راه یابد.

لیکن برهان عقلی برضرورت زعیم و رهبر برای جامعه ، امری ضروری و دایمی است وهرکس درزمان غیبت، مسؤولیت اداره امورمسلمین را داشته باشد، باید به عنوان نیابت از طرف ولی عصر( علیه السلام)باشد؛ زیرا آن حضرت، امام موجود و زنده است که تنها حجت خدا می باشد وهمان گونه که درعصر ظهور امامان گذشته، درخارج ازاقلیم خاص آنان، نایبانی از طرف ایشان منصوب می شدند، درعصر غیبت ولی عصر(علیه السلام) نیز چنین است و نیابت غیرمعصوم از معصوم، امری ممکن است؛ زیرا امام معصوم دارای شؤون فراوانی است که اگر چه برخی ازآن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولایت تکوینی، اختصاص به خود ایشان دارد ونایب پذیر نیست و هیچ گاه به کس دیگری انتقال نمی یابد، ولی برخی دیگر ازشؤون آن حضرت که جزء امور اعتباری و قرار دادی عقلاست و در زمره ی تشریع قرار دارد – مانند افتاء و تعلیم و تربیت و اداره ی امور مردم و اجرای احکام و حفظ نظام از تهاجم بیگانگان – نیابت پذیر است و این نیابت، به فقیهی تعلق می گیرد که با داشتن آن سه ویژگی ، بتواند درغیبت امام (علیه السّلام) تا حد ممکن و مقدور ، شؤون والای آن حضرت را عملی سازد.

چند نکته پیرامون دلیل عقلی

اول: گرچه ((برهان ضرورت وحی و نبوت)) براساس اجتماعی بودن زندگی انسان و نیازمندی وی به قانون و عدم امکان تدوین قانون کامل و جامع بدون وحی و نیز عدم سودمندی قانون معصوم، بدون مبیّن و مجری معصوم، اقامه می شود و به همین صورت درکتاب های کلامی و فلسفی رایج است، لیکن براهین برخی از مطالب ، دارای مراتبی است که طبق کارآمدی آنها، هریک درجایگاه ویژه خود مطرح می شود.

 آن چه برای اوحدی از انسان ها مؤثّر است، ارایه برهان وحی ونبوت از طریق نیاز بشر به تکامل مادی و معنوی و رهنمود وی درسلوک الهی و نیل به لقای خدای سبحان است.

 اصل این برهان جامع و کامل، از دوده ی ((طه)) و نسل ((یاسین)) است؛ سپس راهیان کوی ولاء و سالکان سبیل لقاء ، چونان شیخ الرئیس (رحمه الله) آن را طیّ تبیین مقامات عارفین و تشریح منازل سائرین و تعلیل ترتّب مدارج و معارج مسالکین و اصل بازگو کرد. آگاهان به متون فلسفی و کلامی مستحضرند که طرح مبدأ قابلی وحی یابی دراثناء ((علم النفس)) است و ارایه مبدأ فاعلی آن، درثنایای مبحث الهی است.

اگرچه ابن سینا (ره ) از ضرورت وحی ونبوت در پایان الهیات شفا سخن به میان آورد و بر منهج مألوف حکیمان سخن گفت – البته درآنجا نیز، دربحث از عبادات و منافع دنیوی و اخروی آنها، سخنی درباره ی خواص مردم وتزکیه ی نفس دارند که علاوه برصبغه ی تدّین اجتماعی، صبغه ی تمدن فردی را نیز دراثبات نبوّت آورده اند2 – لیکن آن چه را که ازبرهان امام صادق (علیه السّلام) درکتاب الحجـة کافی 3 بر می آید ، ذخیره عارفان قرار داد و درنَمَط نهم اشارات و تنبیهات ، نقاب از چهره ی آن برداشت تا روشن گردد که هرانسانی، خواه تنها زندگی کند وخواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه دیگری نیز آفریده شده باشد،نیازمند وحی و نبوت است ؛ یعنی با خودش پیامبر است ویا در تحت هدایت یک پیامبر قرار دارد ؛ تا درظلّ وحی، به معرفت نفس وشناخت شؤون ادراکی و تحریکی روح و کیفیت بهره برداری ازآنها و نحوه ی ارتباط با جهان خارج و سرانجام ، کیفیّت هماهنگ کردن بهره وری از خود و جهان را در ارتباط با مبدأ عالم وآدم فرا گیرد وعمل کند:

 ((لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه إلاّ بمشارکـة آخر من بنى جنسه و بمعارضـة و معاوضـة تجریان بینهما یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم علی الواحد کثیر وکان ممّا یتعسّر ان امکن وجب أن یکون بین الناس معاملـة و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیّز باستحقاق لالطاعـة لاختصاصه بایات تدل علی أنّها من عند ربّه ووجب أن یکون للمحسن والمسىء جزاء عند القدیر الخبیر. فوجب معرفـة المُجازی والشارع؛ ومع المعرفـة سبب حافظ للمعرفـة ففرضت علیهم العبادة المذکّرة للمعبود وکرّرت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتی استمرّت الدعوة إلی العدل المقیم لحیاة النوع ثمّ زید لمستعملیها بعدالنفع العظیم فى الدنیا الأجر الجزیل فى الأُخری ثمّ زید للعارفین من مستعملیها المنفعـة التى خصوا بها فیما هم مولّون وجوههم شطره.فانظر إلی الحکمـة ثمّ إلی الرحمـة والنعمـة تلحظ جناباً تبهرک عجائبه ثمّ أقم واستقم)).4

دوم: تفاوت میان دلیل عقلی محض ودلیل ملفّق ازعقل ونقل، این است که چون دربرخی ازاستدلال ها، برای دوام دین و جاودانگی مکتب، از آیه ?لایأتیه الباطل من بین یدیه ولامن خلفه?5 ومانند آن استعانت شد، لذا تمام مقدمات آن دلیل مزبور، عقل محض نیست و چون پس ازفراغ ازاستمداد به برخی ازادله ی نقلی، جریان ولایت فقیه با کمک عقلی بررسی شد، لذا چنین دلیلی ، مُلَفّق ازعقل ونقل محسوب شد

اولاً، و درقبال دلیل عقلی محض قرار گرفت ثانیاً، وسبب تعدّد ادلّه، همانا اختلاف دربرخی ازمقدمات است ؛ زیرا صرف اتحاد دربرخی ازمقدمات یا کبرای کلی، مایه ی وحدت دلیل نخواهد شد ثالثاً.

سوم: برهان عقلی محض، براساس تبیین عقلی صرف که راجع به ملکه علم وملکه عمل استوار می باشد وعقل، هیچ گونه خَلَلی درمراحل سه گانه ی نبوت، امامت، و ولایت فقاهت و عدالت نمی یابد؛ واگرچه برهان عقلی ، بر شخص خارجی اقامه نخواهد شد،لیکن درمجرای خود که عنوان((فقاهت و عدالت ِ همراه با تدبیر وسیاست)) است ، هیچ قصوری ندارد تا نیازمند به دلیل منقول باشد و از دلیل نقلی استمداد کند که به سبب آن، برهان عقلی محض،به صورت دلیل ملفّق از عقل ونقل تنّزل نماید واگر آسیب موهوم یا گزند متوهّمی، دلیل نقلی را تهدید می کند، دلیل عقلی مزبور را نیز با تحدید خویش تهدید نماید.

غرض آن که؛ نصاب دلیل عقلی محض، با استعانت ازمقدمات عقلی صرف، محفوظ است؛ اگرچه محدوده ی دلیل ملفّق، جایگاه خود را داراست.

چهارم: چون عقل ازمنابع غنّی وقوی دین است و بسیاری ازمبانی که سند استنباط احکام فقهی و فروع اخلاقی وحقوقی است ازآن استخراج می شود، پس اگر برهان عقلی، در مقطع سوم ازمقاطع سه گانه طولی مزبور، برضرورت ولایت فقیه عادل اقامه شد، چنین دلیلی،شرعی است وچنان مدلولی ، حکم شارع خواهد بود که ازطریق عقل کشف شده است؛ زیرا مکر‍ّراً اعلام شد که عقل، درمقابل نقل است نه دربرابر دین وشرع؛ یعنی معقول در قبال مسموع است نه درمقابل مشروع؛ وبه تعبیر بهتر، مشروع ، گاهی از راه عقل کشف می شود زمانی از راه نقل.

 پس اگر ولایت فقیه عادل، با دلیل عقلی صرف ثابت شد، چنان ولایتی، مشروع بوده وحکم شریعت الهی را به همراه دارد.

پنجم: ممکن است تحریر ((قاعده لطف)) برمبنای اهل کلام، مشوبِ به نَقدِ مقبول باشد؛ زیرا گروهی از آنان نظر اشاعره ، قائل به تحسین وتقبیح عقلی نیستند وگروه دیگر آنان، نظیر معتزله،گرچه قائل به حسن و قبح عقلی اند، لیکن میان ((واجب علی الله)) و(( واجب عن الله)) فرق نگذاشتند؛ چه این که برخی از اهل کلام، میان امور جزیی و شؤون کلان وکلی فرق ننهادند و چنین پنداشتند که هر امری ظاهراً حَسَن باشد، انجام آن برخداوند واجب است و هر امری که ظاهراً قبیح باشد، ترک آن برخداوند لازم است.

کفر کافران را نمی توان مورد نقض قرار داد؛ زیرا لطف، به حسب نظام کلی است اولاً و به حسب واقع است نه ظاهرثانیاً، که تفضیل آن، ازحوصله ی این مقال و حوزه ی این مقالت بیرون است. لیکن تبیین آن قاعده به صورت حکمت و عنایت الهی درمسایل کلان جهان، برمنهاج حکیمان و به عنوان(( واجب عن الله)) ونه (( واجب علی الله)) معقول ومقبول است.

اگر حکومت عدل اسلامی، ضروری است و اگر تأسیس چنین حکومتی ضروری، بدون حاکم نخواهد بود واگر حاکم اسلامی، مسؤول تبیین ،تعلیل، دفاع و حمایت، و اجرای قوانینی است که اصلاً مِساسی با اندیشه بشری ندارد و اسقاط و اثبات و تخفیف و عفو حدود و مانند آن، درحوزه ی حقوق انسانی نبوده و نیست ومنحصراً حَصِیل وحی الهی است، زمام چنین قانونی، فقط به دست صاحب شریعت خواهد بود وتنها اوست که زمامدار را معیّن ونصب می نماید و تعیین زمامدار به عنوان حکمت وعنایت، ((واجب عن الله)) است وفتوای عقل مستقل، پس از کشف چنان حکمت و عنایت ، چنین است که حتماً درعصر طولانی غیبت، والی و زمامداری را تعیین کرده که در دو رکن رصینِ علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزدیک ترین انسان به والی معصوم(علیه السّلام) باشد و این ، تنها راهی است که وجوب تصدّی وظیفه سرپرستی و ولایت را برای فقیه و وجوب تولّی و پذیرش را برای جمهور مردم به همراه دارد؛ زیرا نه جمهور مردم در مدار تدوین قانون الهی ودین خداوند سهیم می باشند تا ازسوی خود وکیل تعیین نمایند ونه تفکیک وکیل جمهور از ناظر برحسن جریان راهگشاست ؛به طوری که ملّت، مؤمن مدبّری را انتخاب نماید وفقیه عادل، براو نظارت کند؛ زیرا زمام چنین کار وتوزیع چنین وظیفه ای ، درخور حقوق جمهور که درتدوین قانون الهی سهمی ندارد نیست تا درنتیجه ، شرکت سهامی سرپرستی تشکیل دهد وشخصی را وکیل و فقیهی را ناظر سازد.

ازاین جا، طریق منحصر نظام اسلامی معلوم می شود که همان تصدّی فقاهت عادلانه وسیاست فقیهانه، به عنوان نیابت ازمعصوم(علیه السلام) و سرپرستی حوزه ی اجرای قوانین الهی باشد خواهد بود. البته فقیه عادل که والی امت اسلامی است، می تواند وکیل معصوم باشد؛ زیرا وکالتِ از معصوم ولیّ، همراه با ولایت برامّت است؛ چون وکیلِ ولیّ، ولایت را به همراه خود دارد؛ لیکن آن چه وکالتِ از معصوم را حائز است و درنتیجه ، ولایت برجمهور مردم را داراست، همانا شخصیّت حقوقی فقیه عادل؛ یعنی مقام برینِ فقاهت و عدالت است که شخصیّت حقیقی فقیه عادل ، همتای شهروندان دیگر، ((مولّی علیه)) چنان ولایتی خواهد بود.

ششم: مدار محوری هر برهان را ((حدّ وسط)) او تعیین می کند ونتیجه برهان نیز درهمان مدار دور می زند وهرگز نتیجه برهان، از مدار فَلَک اَوسطِ او بیرون نمی رود؛ هرچند که ازکبرای عالم استمداد شود وازعموم یا اطلاق اصل جامعی استعانت حاصل آید. برهان عقلی برضرورت امامت، نتیجه ای وسیع تر از ضرورت وجود جانشین پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلّم) نمی دهد؛ زیرا عنصر محوری امامت، همان خلافت و جانشینی امام از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) است نه وسیع تر ازآن تاگفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم (علیه السّلام) به تمدّنی که عین تدیّن اواست می رسد وبا نبود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به مقصد نایل می شود، پس دلیل برضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.

سرّ ناصواب بودن چنین گفتاری این است که مدار برهان امامت، جانشینی و خلافت از رسول است نه جابجایی امام و رسول؛ تا امام،بدیل و عدیل رسول شود؛ زیرا عنصر اصیل استدلال، همانا اثبات بدل اضطراری است نه بدیلی عدیل. همچنین مدار محوری برهان عقلی برولایت فقیه و حدّ وسط آن که تعیین کننده مسیر اصلی استدلال است، همانا نیابت نزدیک ترین پیروان امام معصوم (علیه السّلام) وبدل اضطراری واقع شدن وی درصورت اظطرار و دسترسی نداشتن به امام معصوم(علیه السّلام) که ((منوب عنه)) می باشد. بنابراین نمی توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل می شود، پس نیازی به امام معصوم(علیه السّلام) نیست واگر بدون رهبر معصوم حاصل نمی شود ، پس فقیه، ولایت امت را فاقد بوده، واجد سِمَت رهبری نخواهد بود. سرنادرست بودن چنین برداشتی این است که عصمتِ والی، شرط درحال امکان و اختیار است و عدالت آن، شرط درحال اضطرار وامتناع دسترسی به والی معصوم می باشد. البته برکات فراوانی درحال اختیار و حضور ولایتمدارانه معصوم بهره امّت می شود که درحال اضطرار ، نصیب آنان نمی گردد.

برای روشن شدن این مطلب که ازمسایل ((فقه اکبر)) به شمار می آید، نموداری از ((فقه اصغر)) ارایه می شود تا معلوم گردد که میان ((بدل اضطراری)) و ((بدیل عدیل)) فرق وافراست. وظیفه زائری که حج تمتع بعهده اوست، تقدیم هَدْی و قربانی در سرزمین مِنی? است. اگر فاقد هِدْی باشد وقربانی مقدور او نیست و درحال اضطرار به سر می برد، روزه ی ده روز، به عنوان بدل اضطراری از قربانی ، وظیفه او خواهد بود:? فمن تمتـّع بالعمرة إلی الحج فما استیسر من الهَدی فمن لم یجد فصیام ثلـ?ثـة أیام فی الحج وسبعـة إذا رجعتم تلک عشرة کاملـة ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا أنّ الله شدید العقاب ?6 . همان گونه که درمثال فقه اصغر نمی توان گفت: اگر روزه درحج تمتع کافی است ،نیازی به قربانی نیست واگر قربانی لازم باشد، روزه کافی نیست، درمُمثَّل فقه اکبر نیز نمی توان گفت: اگر عدالت فقیه ِرهبر کافی است، نیازی به رهبرمعصوم نیست واگرعصمت رهبر لازم است،رهبری ققیه عادل کافی نیست؛ زیرا موطن اختیار غیر از ممرّ اضطرار است. البته اختلاف رأی فقهاء که در زمان رهبری فقیه عادل رخ می دهد، غیر قابل انکاراست، لیکن حلّ آن به مقدار میسور درحال اضطرار، درپرتو عدل او ممکن است وهرگز چنین اختلافی در زمان رهبری امام معصوم(علیه السّلام) پدید نمی آید، البتّه اختلاف یاغیان عنود و طاغیان لَدُود، خارج از بحث است؛ زیرا این گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهی و عدل گستری ، به تطاول مبادرت کرده و می کنند و شأنی جز محاربت با خدا و مخالفت با دین او نداشته و ندارند.

با این تحلیل،معلوم می شود که تمایز امام معصوم وفقیه عادل، از سنخ تخصّص است نه تخصیص؛ تا گفته شود: (( عَقْلیّـةُ الأحکام لا تُخَخََََّص))؛ یعنی درحال اختیار، عصمت رهبر لازم است ودرحال اضطرار ، عدالت وی کافی می باشد وبرهمین حدّوسط ،برهان عقلی اقامه شده است.

هفتم: گرچه عناصر ذهنی برهان حصولی را عناوین ماهوی یا مفهومی تشکیل می دهند، لیکن افراد آن ماهیات یا مصادیق این مفاهیم، همانا امور وجودی اند که نه تنها اصالت ازآنِ آنهاست،بلکه تشکیک و تعدّد مراتب و تعیّن حدود واحکام برحسب مراتب وجودی، مطلبی است متقن وحکم مسلّم هستی است .

 اگر قاعده لطف متکلمانه یا حکمت و عنایت حکیمانه ارایه می شود واگر قاعده ی نظم و عدل فقه سائسانه ومانند آن مطرح می گردد، همراه با تشکیک و شدّت و ضعف درجات وجودی است واگر ملکه ی علم وعدل رهبران دینی بازگو می شود، همتای با تشکیک و تفاوت مراتب وجودی است و لذا، حفظ مراتب سه گانه نبوت، امامت، فقاهت ونیز صیانت درجات عصمتِ ویژه پیامبر ازیک سو و عصمت امام معصوم (علیه السّلام) ازسوی دیگر و عدالت فقیه که مرحله ضعیف ازملکه صیانت نفس از هوس و حفظ روح ازهواست از سوی سوم، لازم خواهد بود؛ به گونه ای که ضرورت نبوّت، عرصه را برامامت امام معصوم تنگ نمی کند وضرورت امامت معصوم نیز ساحت فقاهت را مسدود نمی سازد؛ چه این که برهان ولایت و رهبری فقیه عادل، هرگز ضرورت نیاز به امام معصوم(علیه السّلام) را پس ازارتحال رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) برطرف نمی نماید ولذا، هیچ گاه نمی توان گفت: اگررهبری غیرمعصوم کافی است، پس بعد از ارتحال رسول اکرم(صلی الله علیه وآله وسلّم) ،نیازی به امام معصوم نیست وجریان غیبت امام عصر (علیه السّلام) مخدوش می شود.

سرّ نارسایی چنین گفتاری آن است که مراتب معقول ومقبول، حفظ نشد و تمایز اختیار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشکیکی یا وحدت شخصی ،منحفظ نماند؛ زیرا با درجه معیّن ازلطف، حکمت ،نظم ، وقسط وعدل، نمی توان نتایج سه گانه نبوت، امامت، و ولایت فقیه عادل را ثابت نمود، لیکن با درجات متعدد از اصول گذشته درطی سه برهان با سه حدّ وسط، کاملاً میسور خواهد بود.

هشتم: ویژگی زمان اختیار این است که به ترتیب، وجود پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم ) وسپس وجود امام معصوم (علیه السّلام) ضروری خواهد بود وچون عصمت رهبر، شرط است وراهی برای شناخت عصمت نیست ،لذا یا با معجزه و یا بانصّ و تعیین شخصی رهبر معصوم قبلی، رهبری والی فعلی،معلوم می شود؛ اما در زمان اضطرار که به ولایت فقیه بسنده می شود، برای آن است که فقاهت شناسی و عدالت یابی، مقدور بشراست ولذا می توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت ؛ لیکن قدرت شناخت، تنها تأثیری که دارد این است که نیاز به اعجاز و مانند آن را برطرف می کند نه آن که زمام تعیین رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد؛ زیرا رهبر اسلامی ، متولی دین خدا و مکتب الهی است.

دین الهی و مکتب خدا، حق جمهور نیست تا زمام آن را به دست شخص معیّن – هرچند فقیه عادل باشد- بسپارد؛ زیرا خود جمهور ، (( مورد حق)) است نه ((مصدر حق)) ؛ وبه اصطلاح ، ((مبدأ قابلی)) اجرای حدود، احکام ، عقائد ، واخلاق الهی است نه ((مبدأ فاعلی)) آن؛ ولذا زمام تبیین، تقلیل،حمایت و دفاع،هدایت وتبلیغ و دعوت، وبالأخره اجرای آن باید ازسوی صاحب دین ومالک مکتب و به اصطلاح ، مبدأ فاعلی قانون سماوی تعیین شود؛ زیرا مکتب الهی ، قانونِ مدوّنِ بشری نبوده وعصاره اندیشه اندیشوران جامعه نخواهد بود ولذا هیچ یک ازشؤون یاد شده ی آن، دراختیار جمهور مردم نیست تا زمام حق خود را به دیگری واگذار کنند و او وکیل خویش قراردهند؛ چه این که شخصیّت حقیقی فقیه عادل نیز هیچ سهمی درامور مزبور ندارد؛ بلکه چونان شهروندان دیگر، تنها پذیرای ولایتِ فقاهت و عدالت است؛ بدون آن که تافته ای جدا بافته از جمهور مردم باشد.

غرض آن که ؛ فرق معصوم و غیر معصوم ،گذشته از مقام معنوی، در سهولت شناخت و صعوبت آن است نه درولایت و وکالت که معصوم، ولیّ بر مردم باشد وفقیه عادل، وکیل جمهور.

ترس دشمنان از ولایت فقیه

باید توجه داشت که دشمنان اسلام و مسلمانان، بیش ازخود قانون آسمانی، از قانون شناسی که بتواند قانون الهی رابعد از وظایف سه گانه ی قبلی؛ یعنی تبیین، تعلیل، ودفاع علمی، قاطعانه پیاده کند هراسناکند وبا انتخاب رهبراست که بیگانگان آیس و ناامید می شوند؛ چرا که تنها با وجود رهبرِ قانون شناس و عادل و توانا است که دین الهی به اجرا در می آید وظهور می کند.

دشمنان اسلام ، درزمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) ، به امید نشسته بودند که لااقل پس از رحلت آن حضرت، کتاب قانون ، بدون ((مُجری)) بماند و آنگاه ، با این قانون مکتوب و نوشته شده، به خوبی می توان کنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسیر کرد. امّا وقتی برای این کتاب،مجری و مفسّری به نام علی بن ابی طالب(علیه السّلام) نصب شد و او، امیر مؤمنان ورهبر جامعه ی اسلامی گشت، آن دشمنانِ به کمین نشسته ، ناامید گشتند وآیه ی شریفه ی ? الیوم یئس الّذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم واخشون?7 درهمین باره نازل شد.

خدای سبحان می فرماید: امروز که روز نصب ولایت است، کافران از دین شما وازاضمحلال وبه انحراف کشیدن آن ناامید گشتند؛ پس دیگر ازآنان هراسی نداشته باشید و ازغضب خدا بترسید که دراثر سستی و کوتاهی تان شامل شما گردد. اگر دین خدا را یاری کنید و پشت سر ولیّ خدا و رهبر خود حرکت نمائید،خدایی که همه ی قدرت ها ازناحیه ی اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: ? إن تنصروالله نیصرکم و یثّبت أقدامکم?8 .

توطئه ی انحلال مجلس خبرگان

وقتی که درمجلس خبرگان قانون اساسی، نوبت به اصل پنجم قانون اساسی رسید که درآن ، ولایت امر و امامت امّت درزمان غیبت برعهده ی فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع ، ومدیر ومدبّر نهاده شده است، اَبَر قدرت های شرق و غرب تلاش ها وکوشش ها کردند که مجلس خبرگان را منحل کنند. همزمان با تصویب این اصل بود که در زمان دولت موقّت، سخن از انحلال این مجلس به میان آمد.

دراصل چهارم قانون اساسی چنین آمده است:

کلیّه ی قوانین و مقرّرات مدنی، جزایی ، مالی ، اقتصادی ، اداری، فرهنگی ، نظامی ،سیاسی وغیر این ها باید براساس موازین اسلامی باشد.

این اصل براطلاق یا عموم همه ی اصول قانون اساسی و قوانین ومقرّرات دیگرحاکم است.

این اصل ، با آن که تأکید دارد که همه ی قوانین ومقرّرات کشور، باید مطابق با کتاب خدا وسنّت معصومین (علیهم السلام) باشد، کسی با این اصل یا با مجلس خبرگان آن چنان مخالفت علنی و چشمگیری نکرد، ولی وقتی نوبت به تصویب اصل پنجم یعنی اصل ولایت فقیه رسید ومسأله ی رهبری جامعه ی اسلامی توسط فقیه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئه های گوناگون برای انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت واین، به دلیل هراسی بود که بیگانگان از ولایت فقیه داشتند؛ زیرا همان گونه که گفته شد، قانون ، به تنهایی وبدون مسؤول اجراء ، ترسی ندارد؛ آن چه برای دشمنان ترس آور است، اجرای قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه می باشد.

کمال دین و تمام نعمت الهی، به داشتن یک ولیّ عالم و عادل وآگاه به زمان است که دین و احکام دینی را خوب بفهمد، آن را تبیین کند، به اجرا درآورد، وبا مهاجمان و دشمنان دین بستیزد . دین اسلام و ره آورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) ، پس از اعلام ولایت علی بن ابی طالب (علیه السّلام) کامل شد: ?الیوم أکملت لکم دینکم و أتممتُ علیکم نعمتى ورضیت لکم الإسلام دیناً?9 واین نشانگر آن است که دین و جامعه ی دینی، آنگاه مورد رضایت خداوند است که ولیّ ورهبر داشته باشد. انقلاب وجامعه ای که ولیّ شایسته نداشته باشد، ناقص و بی کمال است؛ همان گونه که اسلام بی امام معصوم، کامل وتام نیست.

دشمنان، اگر شعار(( اسلامِ منهای روحانیت)) را درآغاز انقلاب مطرح کردند، برای آن بود که به تدریج رهبری دینی را ازمیان بردارند وبا گذشت زمان، تنها یک سلسله قوانین مکتوب وبی روح بماند وآن را به دلخواه خود تفسیر و تحریف کنند. زنده بودن اسلام و قوانین اسلامی ، فقط با وجود رهبر قانون فهم و عادل وآگاه وقاطع وشجاع امکان پذیر است؛ که قانون را خوب بفهمد ، آن را خوب اجرا کند، و در برابر تهاجم های بیگانه ی داخلی و خارجی ، خوب از آن دفاع کند. تلاش هایی که درزمان حاضر و درجامعه ی ما مشاهده می شود که اسلام را بی حکومت وبی فقاهت معرفی می کنند، دانسته یا ندانسته ، آب درآسیاب دشمن می ریزند وآنان را در اهداف استکباری و دین ستیزی شان یاری می رسانند؛ زیرا همان گونه که گفته شد ، حیات دین، به اجرای آن است و اجرای آن، بدون حاکم و فقیه اسلام شناسِ عادل وآگاه به زمان و شجاع و مدیر ومدبّر ممکن نیست.

-----------------------------------------

پی نوشت:

1. رک: ص 137.

2. الهیات شفاء؛ مقاله دهم، فصل دوم وسوم، ص 441 و446.

3. درفصل نخست کتاب، ص 57 و 58 ، متن روایت امام صادق (علیه السّلام) ازکتاب کافی و نیز روایت دیگری دراین باره آمده است.

4. اشارات و تنبیهات ؛ ج 3، نمط نهم ص،371.

5. سوره ی فصلت ، آیه ی 42.

6. سوره ی بقره ، آیه ی 196.

7. سوره ی مائده، آیه ی 3.

8 . سوره ی محمد (صلی الله علیه وآله وسلّم) ، آیه ی 7.

9. سوره ی مائده، آیه ی 3.

منابع:

 ولایت فقیه (ولایت فقاهت و عدالت) ، آیت الله جوادی آملی، مرکز نشراسراء ، چ5 ، سال 1384 ،صص 150 تا 165

سایت: http://www.velaiatefaghih.com

چون بحث مبسوط پیرامون تمام ادله نقلی، اعم از قرآنی و روایی، خارج از محور اصلی این رساله است که وظیفه او، تحلیل و تبیین و تعلیل عقلی ولایت فقیه می‏باشد و از سوی دیگر، در ثنایای مسائل مطروح آمده است; چه اینکه در نوشتار دیگران، از قدماء و متاخرین، به ویژه مولی‏ احمد نراقی (رحمت ‏الله علیه) (1) و امام خمینی (رحمت ‏الله علیه) (2) نیز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخی از روایات، به ذکر خطوط کلی مستفاد از آنها اکتفا می‏شود.

الاولی:

ما ورد فی الاحادیث المستفیضة، منها صحیحة ابی‏البختری، عن ابی ‏عبدالله (علیه‏السلام) انه قال:

«العلماء ورثة الانبیاء» (3).

الثانیة:

روایة اسماعیل‏بن جابر، عن ابی‏عبدالله (علیه‏السلام) انه قال:

«العلماء امناء» (4).

الثالثة:

مرسلة الفقیه، قال امیرالمؤمنین (علیه‏السلام) :

«قال رسول‏الله صلی الله علیه و آله و سلم: اللهم ارحم خلفائی، قیل: یا رسول الله و من خلفاؤک؟ قال: الذین یاتون من بعدی یروون حدیثی و سنتی‏» (5) ،

ورواه فی معانی‏الاخبار، وغیره ایضا.

الرابعة:

روایة علی‏بن ابی‏حمزة، عن ابی‏الحسن موسی‏بن جعفر (علیه‏السلام)، وفیها:

«لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها» (6).

الخامسة:

روایة السکونی، عن ابی‏اعبدالله (علیه‏السلام) قال: «قال رسول‏الله صلی الله علیه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لم‏یدخلوا فی الدنیا، قیل: یا رسول‏الله صلی الله علیه و آله و سلم وما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم‏» (7).

السادسة:

ما رواه فی جامع الاخبار، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال: «افتخر یوم القیامة بعلماء امتی فاقول علماء امتی کسائر الانبیاء قبلی‏» (8).

السابعة:

المروی فی الفقه الرضوی انه قال:

«منزلة الفقیه فی هذا الوقت کمنزلة الانبیاء فی بنی‏اسرائیل‏» (9).

الثامنة:

 المروی فی الاحتجاج فی حدیث طویل، قیل لامیرالمؤمنین (علیه‏السلام) : من خیر خلق الله بعد ائمة‏الهدی ومصابیح الدجی؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (10).

التاسعة:

 المروی فی المجمع عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال:

«فضل العالم علی الناس کفضلی علی ادناهم‏» (11).

العاشرة:

المروی فی المنیة انه تعالی قال لعیسی (علیه‏السلام) :

«عظم العلماء و اعرف فضلهم، فانی فضلتهم علی جمیع خلقی الا النبیین و المرسلین، کفضل الشمس علی الکواکب، و کفضل الاخرة علی الدنیا، و کفضلی علی کل شی‏ء» (12).

الحادیة عشر:

 المروی فی کنز الکراجکی عن مولانا الصادق (علیه‏السلام) انه قال:

«الملوک حکام علی الناس و العلماء حکام علی الملوک‏» (13).

الثانیة عشر:

التوقیع الرفیع المروی فی کتاب اکمال الدین باسناده المتصل، و الشیخ فی کتاب الغیبة، و الطبرسی فی الاحتجاج، و فیها:

«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم‏» (14).

الثالثة عشر:

 ما رواه الامام فی تفسیره (علیه‏السلام) عن آبائه، عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم انه قال:

«اشد من یتم الیتیم الذی انقطع عن ابیه یتم یتیم انقطع عن امامه، ولایقدر علی الوصول الیه ولایدری حکمه فیما یبتلی به من شرائع دینه، الا فمن کان من شیعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشریعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، یتیم فی حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شریعتنا کان معنا فی الرفیق الاعلی‏» (15).

قال: وقال علی (علیه‏السلام) :

«من کان من شیعتنا عالما بشریعتنا فاخرج ضعفاء شیعتنا من ظلمة جهلهم الی نور العلم الذی حبوناه، جاء یوم القیامة و علی راسه تاج من نور یضی‏ء لاهل جمیع تلک العرصات‏» (16).

الی ان قال: وقال الحسین بن علی (علیه‏السلام) :

«من کفل لنا یتیما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التی سقطت الیه حتی ارشده و هداه، قال الله عزوجل: یا ایها العبد الکریم المواسی انا اولی بالکرم منک، اجعلوا له یا ملائکتی فی الجنان بعدد کل حرف علمه الف الف قصر» (17).

الی ان قال: وقال موسی بن جعفر (علیه‏السلام) :

«فقیه واحد ینقذ یتیما من ایتامنا المنقطعین عنا و عن مشاهدتنا بتعلیم ما هو محتاج الیه، اشد علی ابلیس من الف عابد» (18).

الی ان قال:

«و یقال للفقیه: ایها الکافل لایتام آل‏محمد صلی الله علیه و آله و سلم الهادی لضعفاء محبیه و موالیه، قف حتی تشفع فی کل من اخذ عنک او تعلم منک‏» (19).

الی ان قال: وقال علی‏بن محمد صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا من یبقی بعد غیبة قائمنا من العلماء الداعین الیه و الدالین الیه‏» ، الی ان قال: «لما بقی احد الا ارتد عن دین الله... اولئک هم الافضلون عند الله عزوجل‏» (20).

الرابعة عشر:

روایة ابی‏خدیجة، قال: قال لی ابوعبدالله (علیه‏السلام) :

«انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیا، فتحاکموا الیه‏» (21).

الخامسة عشر:

روایة اخری له:

«اجعلوا بینکم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانی قد جعلته قاضیا» (22).

السادسة عشر:

مقبولة عمر بن حنظلة، وفیها:

«ینظران الی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما، فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا ولم یقبله منه، فانما استخف بحکم الله، وعلینا رد، والراد علینا الراد علی الله، وهو علی حد الشرک بالله‏» (23).

السابعة عشر:

 ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی کتب الخاصة والعامة انه قال:

«السلطان ولی من لا ولی له‏» (24).

الثامنة عشر:

ما رواه الشیخ الجلیل [ابو] محمد الحسن‏بن علی‏بن شعبة فی کتابه المسمی بتحف العقول، عن سیدالشهداء الحسین‏بن علی (علیهماالسلام)، والروایة طویلة ذکرها صاحب الوافی فی کتاب الامر بالمعروف والنهی عن المنکر، وفیها:

«ذلک بان مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله، الامناء علی حلاله و حرامه‏» (25) الحدیث.

التاسعة عشر:

ما رواه فی العلل باسناده عن الفضل‏بن شاذان، عن ابی ‏االحسن ‏الرضا (علیه‏السلام) فی حدیث قال فیه:

«فان قال: فلم وجب علیهم معرفة الرسل، و الاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (26) ؟

قیل له: لانه لما لم یکن فی خلقهم و قواهم ما یکملون لمصالحهم، و کان الصانع متعالیا عن ان یری، و کان ضعفهم و عجزهم عن ادراکه ظاهرا، لم یکن بد من رسول بینه و بینهم معصوم، یؤدی الیهم امره و نهیه و ادبه، یقفهم علی ما یکون به احراز منافعهم و دفع مضارهم اذ لم یکن فی خلقهم ما یعرفون به ما یحتاجون الیه منافعهم و مضارهم، فلو لم یجب علیهم معرفته و طاعته، لم یکن فی مجی‏ء الرسول منفعة و لاسد حاجة، و لکان اتیانه عبثا لغیر منفعة و لاصلاح، و لیس هذا من صفة الحکیم الذی اتقن کل شی‏ء (27).

فان قال: فلم جعل اولی الامر و امر بطاعتهم؟

قیل: لعلل کثیرة: منها: ان الخلق لما وقفوا علی حد محدود، و امروا ان لایتعدوا ذلک الحد لما فیه من فسادهم، لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم الا بان یجعل علیهم فیه امینا یمنعهم من التعدی و الدخول فیما خطر علیهم; لانه لو لم یکن ذلک کذلک، لکان احد لا یترک لذته و منفعه لفساد غیره، فجعل علیهم قیما یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام.

ومنها: انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لما لابد لهم منه فی امر الدین و الدنیا، فلم یجز فی حکمة الحکیم ان یترک الخلق مما یعلم انه لابد لهم منه، و لا قوام لهم الا به، فیقاتلون به عدوهم، و یقسمون به فیئهم، و یقیم لهم جمعتهم و جماعتهم، و یمنع ظالمهم من مظلومهم.

و منها: انه لو لم یجعل لهم اماما قیما امینا حافظا مستودعا، لدرست الملة، و ذهب الدین، وغیرت السنة والاحکام، ولزاد فیه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، و شبهوا ذلک علی المسلمین; لانا قد وجدنا الخلق منقوصین، محتاجین، غیر کاملین، مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم، و تشتت انحائهم، فلو لم یجعل لهم قیما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا علی نحو ما بیناه، و غیرت الشرائع و السنن و الاحکام و الایمان، و کان فی ذلک فساد الخلق اجمعین‏» (28).

خطوط کلی مستفاد از روایات

یکم:

بررسی اجمالی احادیث منقول و نیز تبیین وظائف فقهاء در متون فقهی راجع به مسائل عمومی و مهم امت اسلامی خواه در ولایت‏بر افتاء و خواه در ولایت‏بر قضاء و خواه در ولایت‏بر صدور احکام غره و سلخ شهور، خواه در دریافت وجوه شرعی که متعلق به خود مکتب و مقام امامت است (از قبیل انفال و اخماس و میراث بی‏وارث)، خواه از قبیل اموال عمومی (مانند اراضی مفتوح عنوة) و نیز در موارد جزئی و شخصی (مانند شئون غائب و قاصر) نشان می‏دهد که هم مضمون آن نصوص، از اهل‏بیت عصمت و طهارت (علیهم‏السلام) صادر شده است و هم عصاره این احکام و فتاوی، از دوده‏طه و یس (علیهم‏السلام) استفاده شده است و اگر چه امکان مناقشه در سند برخی از احادیث‏یا سداد و صحت‏بعضی از فتاوی وجود دارد، لیکن مدار اصلی ولایت فقیه در اداره امور مسلمین بر منهاج شریعت و بر مدار دیانت، اصلی‏ترین هدفی است که روایات ماثور و فتاوای مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از این رهگذر، صاحب‏جواهر (رحمت ‏الله علیه) آن بیان درخشان فقهی را فرموده است (29) و شیخ‏انصاری (رحمت ‏الله علیه) در کتاب قضاءوشهادات، تلویحا آن را امضا نموده است (30).

دوم:

 حدیث:«ان العلماء ورثة الانبیاء» (31)

به نقل کلینی (ره) از قداح، از امام صادق (علیه‏السلام)، صحیح است و نقل‏های متعدد دیگری از همین روایت، مؤید صدور آن است.

 آنچه از صدر و ساقه این حدیث صحیح استفاده می‏شود عبارت است از:

1- علماء، وارثان انبیاء هستند.

2- انبیاء، دینار و درهم به ارث نگذاشتند.

3- انبیاء، علوم الهی را به ارث گذاشتند.

4- علوم الهی انبیا (علیهم‏السلام)، به صورت احادیث، به علماء دینی توریث‏شده است.

5- هر کس از طریق احادیث انبیاء (علیهم‏السلام) از آن علوم بهره‏مند شد، حظ فراوانی برده است; زیرا درهم و دینار، متاع دنیا و قلیل است و علوم انبیا که توسط احادیث آنان توریث‏شده است، متاع معنوی و اخروی است که برای تامین سعادت دنیا و آخرت مؤثر است; زیرا کالاهای معنوی، جامع کمال‏های دنیا و آخرت و سرمایه سودآور هر دو عالم می‏باشند.

6- منظور از علماء، خصوص ائمه (علیهم‏السلام) نیست، بلکه همه عالمان دینی مخصوصا غیر معصومین (علیهم‏السلام) را به طریق روشن شامل می‏شود; چرا که طبق نقل کلینی (قدس‏سره)، حدیث مزبور، به منظور ترغیب طالبان علم و تشویق راهیان کوی فراگیری دانش صادر شده و در آن حدیث، چنین آمده است: «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک الله به طریقا الی الجنة... وانه یستغفر لطالب العلم من فی السماء ومن فی الارض‏» (32) از این‏گونه تعبیرها معلوم می‏شود که حدیث مزبور، به مقصود تحریص طالبان علوم دینی صادر شده است.

7- چون انبیاء (علیهم‏السلام) علوم فراوانی در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر کس حدیثی را فراگیرد که مضمون آن، شعبه‏ای از شعب علوم انبیاء (علیهم‏السلام) باشد، در همان شعبه، وارث پیامبران است و اثری که از آن شعبه ویژه و رشته خاص برمی‏آید، از آن عالم دینی متوقع است و بر اثر تناسب حکم و موضوع، شؤون متعددی برای علوم متنوع مطرح است که ضمنا به آن اشاره می‏شود.

8- حدیث مزبور که بیانگر شؤون نبوت عام و عالمان دینی هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصی به عالمان امت اسلامی ندارد و درصدد بیان حکم عام همه پیامبران الهی و همه عالمان دینی امت‏های گذشته و حال است; البته عالمان دینی هر عصر، گذشته از ارث پیامبر آن عصر، به نوبه خود، از میراث انبیاء پیشین نیز بهره می‏برند; همان‏گونه که امامان معصوم (علیهم‏السلام)، وارث همه انبیاء گذشته‏اند و نیز هر امام لاحق، از امام یا امامان سابق (علیهم‏السلام) ارث می‏برد، عالمان دینی نیز وارث پیامبر عصر خود و همه انبیاء گذشته‏اند; البته باید توجه داشت که میراث، به حسب پیوند معنوی وارث با مورث توزیع می‏شود که مهم‏ترین ارث انبیاء (علیهم‏السلام) را امام معصوم (علیه‏السلام) می‏برد، ولی عالم دینی، به مقدار پیوند ویژه معنوی همراه با علم صائب و عمل صالح خویش با آنان، ارث می‏برد; هر چند اندک باشد.

سوم:

عنوان «انبیاء» و عنوان «رسل‏» ، در بعضی از احادیث منقول اخذ شده است که از نظر تحلیل مفهومی و نیز تحقیق عرفانی، میان عنوان «نبی‏» و عنوان «رسول‏» از یک سو و میان دو عنوان یادشده و عنوان ولی (ولایت الهی و ولی‏الله بودن) از سوی دیگر فرق است; زیرا انسان کامل، از آن جهت که نبا و خبر را از خداوند دریافت می‏کند، «نبی‏» است و از آن لحاظ که دستور الهی را پس از دریافت، به مردم می‏رساند، «رسول‏» است و از آن جهت معنوی که لیاقت چنان دریافت و چنین ابلاغی را دارد، «ولی‏الله‏» است که ولایت الهی جنبه باطنی نبوت و رسالت را تامین می‏کند و از آن جهت که احکام خدا را اجرا می‏نماید و عهده‏دار تامین امور امت اسلامی است، «ولی‏امر مسلمین‏» به شمار می‏آید.

لیکن باید دانست که عنوان «انبیاء» ، گذشته از حمل معنای خاص خود، صفت مشیری است‏ به رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زیرا در بسیاری از آیات قرآن کریم، هنگام طرح جریان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نیز ارائه سمت ولایت امری و سرپرستی جامعه، عنوان «نبوت‏» ، «نبی‏» ، «انبیاء» و «نبیون‏» و مانند آن اخذ شده است مانند:

1. «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم‏» (33).

2. «وکاین من نبی قاتل معه ربیون کثیر» (34).

3. «ویقتلون النبیین بغیر حق‏» (35).

4. «وقتلهم الانبیاء بغیرحق‏» (36).

5. «یا ایهاالنبی‏حرض المؤمنین علی القتال‏» (37)

6. «یا ایها النبی جاهد الکفار والمنافقین‏» (38).

7. «و ما کان لنبی ان یغل‏» (39)

8. «و یستئذن فریق منهم النبی‏» (40).

که در آیات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبی‏» ، در طرح رهبری جنگ و صلح و تدبیر امور مسلمین اخذ شده است و بنابراین، عنوان مشیر بودن کلمه «انبیاء» ، یک مطلب رایج قرآنی است.

چهارم:

 تفکیک نبوت از رهبری و ولایت امور امت، با برهان عقلی و نقلی بر ضرورت نبوت هماهنگ نیست; البته اگر پیامبری، عهده‏دار امور امت‏بود و پیامبر دیگری وظیفه تبلیغ و تعلیم محض داشت، در چنین فرضی، محذور وجود ندارد. مثلا اگر حضرت لوط که خودش به حضرت ابراهیم (علیه‏السلام) ایمان آورده بود، مسؤول رهبری امت نبوده است، اشکالی پیش نمی‏آید; زیرا حضرت خلیل (علیه‏السلام)، عهده‏دار تدبیر امور امت‏بود. اما اگر چنین فرض شود که در عصری، پیامبری مبعوث شود که احکام الهی را بدون اجراء، و قوانین خدا را بدون تنفیذ، و حدود دینی را بدون اقامه، بر عهده داشته باشد، با دلیل عقلی و نقلی ضرورت وحی، مطابق نخواهد بود، ولی اگر شخص دیگری از سوی او منصوب شود که مجری حدود و احکام و قوانین الهی باشد، هیچ محذوری ندارد; زیرا در این حال، رهبر اصیل امت و زعیم اصلی آنان، همان پیامبر است.

پنجم:

 وظیفه اصلی انبیاء، تدبیر امور امت، اعم از فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و نظامی است. به عنوان نمونه، می‏توان مورد موسای کلیم (علیه‏السلام) را مثال زد که در طلیعه برخورد با فرعون و ارائه پیشنهاد سیاسی، به او چنین فرمود:

«ان ادوا الی عباد الله‏» (41);

یعنی بندگان خدا را به من اداء نما; زیرا مردم، امانت الهی‏اند و پیام‏آوران از سوی خدا، امناء الهی‏اند و امانت‏خدا را باید به «امین‏الله‏» تادیه می‏نمود. آنگاه مقابله با درباریان فرعون آغاز شد و همین وظیفه محوری حضرت موسای‏کلیم (علیه‏السلام) را حضرت عیسی (علیه‏السلام) تصدیق کرد; زیرا قرآن کریم در زمینه تبیین نسبت عیسی (علیه‏السلام) با موسی (علیه‏السلام) چنین می‏فرماید: «مصدقا لما بین یدیه‏» (42); یعنی عیسی (علیه‏السلام) تصدیق‏کننده ره‏آورد انبیاء پیشین است.

اهمیت اداره امور جامعه در مکتب وحی، به قدری است که حضرت موسای‏کلیم (علیه‏السلام) هنگام «مواعده اربعین‏» با پروردگار خود، حضرت هارون (علیه‏السلام) را به عنوان خلیفه و جانشین خود برگزید:

«و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی‏» (43).

روشن است که خلافت هارون از موسی (علیهماالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعلیم و تبلیغ احکام نبود; زیرا چنین وظیفه‏ای را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موسای‏کلیم (علیه‏السلام) داشت; و تنها رهبری و زعامت امت‏بوده است که مستقیما بر عهده حضرت موسای‏کلیم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ایام مواعده و غیبت چهل‏روز، بر عهده حضرت هارون (علیه‏السلام) قرار گرفت.

ششم:

 علومی که در ضمن احادیث ماثور، به عالمان دین می‏رسد، وظیفه علماء را مشخص می‏کند; یعنی علومی که درباره تهذیب و تزکیه نفوس به علمای اخلاق منتقل می‏شود، وظیفه آنان را در تزکیه نفوس خود و تربیت نفوس دیگران معین می‏نماید و علومی که درباره وجوب و حرمت، حلال و حرام، قصاص و حدود و تعزیرات، جهاد، دفاع و مانند آن به فقهاء منتقل می‏شود، رسالت آنان را در عمل و اعمال، و در قبول و اجرای آن احکام معلوم می‏کند; زیرا ارث چنین احکام اجرائی، بدون اعمال و اجرای آنها معنا نخواهد داشت و همان‏گونه که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن احکام را از طریق وحی به منظور اجراء دریافت کرد، عالمان دین، آنها را از طریق ارث حدیث، برای عملی ساختن، فرامی‏گیرند، وگرنه آنچه به عالمان دین می‏رسد، صرف تلاوت آیات احکام و قرائت احادیث جهاد، دفاع، حدود، تعزیرات، و نظایر آن خواهد بود و هیچ‏یک از این امور مزبور را «ارث‏» نمی‏گویند.

فرق جوهری ارث با مبادلات تجاری دیگر آن است که در مبادلات اقتصادی، همواره کالایی بجای کالای دیگر یا بجای نقدینه می‏نشیند; یعنی «مال‏» ، به «مال‏» تبدیل می‏شود; لیکن در ارث، هرگز مال یا میراث، در قبال مال، کالا، و نقدینه قرار نمی‏گیرد، بلکه میراث، به عنوان یک متاع ارزنده، در جای خود باقی است و فقط وارث، به جای مورث می‏نشیند; یعنی مالک، به جای مالک می‏نشیند نه مال به جای مال دیگر.

با این تحلیل از مفهوم ارث، روشن می‏شود که در ارث، همواره یک نوع خلافت و جانشینی وارث نسبت‏به مورث مطرح است. بنابراین، احکام فقهی که در زمان انبیاء (علیهم‏السلام) به منظور عمل و اعمال تلقی می‏شد، اکنون که آن‏ذوات نورانی رحلت فرموده‏اند و عالمان دینی به وراثت آنان قیام کرده‏اند، بایدهمانند مورثانشان اقدام کنند تا احکام دینی، در بوته ذهن و موطن کتاب ومعهد درس وقلمرو زبان، محصور نگردند; بلکه از علم، به عین آید و از گوش، به آغوش.

هفتم:

 اصل اولی در استنباط احادیث ماثور از معصومین (علیهم‏السلام) آن است که آن احادیث، ظهور در تشریع دارند نه اخبار از رخدادهای تکوینی که هیچ تعهد شرعی و وظیفه دینی را به همراه نداشته باشند; البته در برخی از موارد که همراه با قرینه است، محمول بر اخبار از آینده به نحو گزارش غیبی یا مانند آن می‏باشند، لیکن پیام اصیل روایات معصومین (علیهم‏السلام)، انشاء احکام و تشریع وظائف از ناحیه خداوند سبحان است. جریان فراگیری دانش‏به جامانده از نسل قبل، مطلبی است رایج که در تمام علوم و فنون بوده و هست و هیچ اختصاصی به علوم دینی یا عالمان دین ندارد. آنچه از حدیث معروف

«ان العلماء ورثة الانبیاء» (44) ،

برمی‏آید، همانا جعل وراثت و دستور جانشینی و فرمان وارث بودن علمای دین نسبت‏به احکام الهی است و جعل وراثت و انشاء جانشینی، غیر از نصب فقیهان دین‏شناس، چیز دیگری نخواهد بود.

ممکن است توهم شود که «نصب‏» ، قسیم و مقابل «وراثت‏» است; زیرا وارث، منصوب نیست و نیازی به نصب ندارد; چه‏اینکه منصوب، وارث نیست وگرنه نصب نمی‏شد و به همان وراثت اکتفا می‏شد. این توهم‏کاسد، ناشی از اخباری دانستن جمله

«العلماء ورثة الانبیاء»

است و اکنون که روشن شد آنچه از معصومین (علیهم‏السلام) می‏رسد، ظهور اولی آن در غیر موارد تعلیم ارشادی، بیان حکم شرعی و وظیفه متشرعان است، معلوم می‏گردد که جمله مزبور، انشائی است نه اخباری، و انشاء وراثت، چیزی غیر از نصب وارث نخواهد بود.

تذکر: انشاء وکالت فقیه جامع‏الشرایط، از سوی معصوم، با انشاء ولایت او بر امور اسلامی منافات ندارد; زیرا فقیه جامع شرایط علمی و عملی، گرچه ولی‏امر مسلمین است، لیکن نائب و وکیل از سوی معصوم است; بنابراین، انشاء وکالت فقیه از سوی معصوم، با انشاء ولایت وی بر امور اسلامی هماهنگ خواهد بود; زیرا وکیل شخص معین، ولی بر امور او نخواهد بود، اما وکیل از سوی ولی بر امور مسلمین، همان ولی بر امور آنان است (45).

هشتم:

همن‏گونه که آیات قرآن کریم مفسر یکدیگرند، احادیث اهل‏بیت عصمت (علیهم‏السلام) نیز مبین همدیگرند; اگر چه دلالت‏حدیث

«ان العلماء ورثة الانبیاء»

بر ولایت و رهبری عالمان دینی نسبت‏به امور اسلامی، تام است، ولی با توجه به مقبوله‏عمربن حنظله، معنای وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حکم قضاء و نیز انشاء ولایت‏برای وارثان علوم فقهی انبیا (علیهم‏السلام) معلوم می‏گردد; زیرا در مقبوله مزبور چنین آمده است:

«من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم‏یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینا رد، و الراد علینا، الراد علی الله و هو علی حد الشرک بالله‏» (46) ،

و مضمون این حدیث آن است که:

1- «راوی صاحب‏نظر» ، یعنی کسی که دارای نظریه فقهی است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است که همان عالم دینی که وارث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‏باشد هم قاضی و حکم مردم است و هم والی و حاکم.

2- همان طور که در صدر حدیث مزبور، از رجوع به «سلطان‏جور» (والی) و مراجعه به قاضی منصوب از سوی «سلطان‏جور» نهی شده است، در ساقه حدیث، مرجع ولایی و مرجع قضایی مشروع مشخص شده است تا آن نفی و نهی، با این اثبات و امر، چاره‏اندیشی شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفی بدون اثبات و نهی بدون امر، جز تحیر مذموم و هرج‏ومرج مشئؤم، محصولی نخواهد داشت.

3- محور سؤال سائل، تنها تعیین مرجع قضایی نبود، بلکه مرجع ولائی نیز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ایجاب می‏کند که در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جریان قضاء و حکم حکم بازگو شد و هم جریان حکم حاکم و والی.

4- گرچه مورد نیاز ضروری سائل، همان قضاء و مرجع داوری است، لیکن اگر بر فرض، مطلبی افزون بر آن گفته شده باشد، منافی با صبغه سؤال و جواب نیست; زیرا مورد سؤال، مسکوت نشد، بلکه به طور صریح به آن پاسخ داده شد و مطلب دیگری بر آن افزوده گردید.

5- واژه «حکم‏» ، «حکومت‏» ، «حکمت‏» ، «حاکم‏» ، «محکمه‏» ، و «محاکمه‏» ، همگی از اصلی برخاسته‏اند که معنای اتقان، احکام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگام‏اسب، «حکمه‏» می‏گویند، برای منع آن از انحراف از مسیر مستقیم و مانند آن است و چون والی، مانع از ظلم است، او را «حاکم‏» می‏گویند; چه‏اینکه قاضی را نیز در اثر منع از ظلم، «حاکم‏» می‏نامند.

نموداری از این تحلیل مفهومی را می‏توان در کتاب «العین‏» خلیل و کتاب «النهایة‏الاثیریه‏» ابن‏اثیر، یافت; با این عنایت که نهایه‏ابن‏اثیر، مبسوطاتر از العین، مطلب مزبور را بازگو کرد. بنابراین، کلمه حاکم، اختصاص به قاضی ندارد، بلکه به مبدا منع و جلوگیری از تعدی نیز حاکم گفته می‏شود; اعم از آنکه مبدا فاعلی مزبور، مرجع قضایی باشد یا مصدر ولائی; لذا صاحب‏ جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، با اینکه شخصا عرب بود و در محیط عربی پرورش یافت، از عنوان حاکم، ولی متصرف در قضاء و غیر قضاء فهمید نه خصوص صاحب‏سمت قضاء (47); چه‏اینکه شیخ‏انصاری (ره) نیز با داشتن نژاد عربی و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاکم، معنای جامع میان قضاء و ولاء را فهمید; زیرا فرمود: ماذون بودن فقیهان برای قضاء شکی ندارد; بعید نیست که به حد ضروری مذهب رسیده باشد; شاید اصل در آن حکم، مقبوله‏ عمربن حنظله... و مشهوره ‏ابی‏ خدیجه... و توقیع ‏رفیع... باشد.. . ظاهر روایات گذشته، نفوذ حکم فقیه در تمام خصوصیات احکام شرعی است...; زیرا متبادر از لفظ حاکم، متسلط بنحو مطلق است... مؤید این عموم، همانا عدول از لفظ «حکم‏» به لفظ «حاکم‏» است; با اینکه انسب به سیاق «فارضوا به حکما» این بود که بگوید: من او را حکم قرار دادم (48). مطالب فراوانی از کتاب قضاء شیخ‏انصاری (قدس‏ سره) برمی‏آید که در کتاب بیع ایشان صریحا نیامده است; مانند:

1. تصریح به اعتبار سند مقبوله و حجیت آن.

2. تصریح به عمومیت نفوذ حکم فقیه جامع شرایط.

3. تصریح به سعه مفهوم «حاکم‏» نسبت‏به «حکم‏» و... (49).

نهم:

نصب فقیهان جامع شرایط قضاء و ولاء با قرینه لبی متصل همراه است و آن اینکه; نصب مزبور، مخصوص صورتی است که دسترسی به خود امام معصوم (علیه‏السلام) سهل نباشد وگرنه ولایت و زعامت، در اختیار او خواهد بود; پس در صورت صعوبت دسترسی به امام معصوم (علیه‏السلام)، خواه در عصر ظهور و خواه در عصر غیبت، رهبری امت، ازآن فقیه جامع شرایط است. این حکم مزبور، چاره‏اندیشی برای تمام اماکن و همه اعصار است و هرگز امام صادق (علیه‏السلام) در این روایات، حکم عصر خود را رها نکرد و به فکر اعصار پسین سخن نگفت; چه‏اینکه چنین دستوری لغو نخواهد بود; زیرا حکم شرعی را بیان کردن و وجوب تحصیل شرایط را اعلام‏داشتن، هرگز لغو نیست. البته معذوربودن مردم یا مازور بودن آنان در عدم تحصیل شرایط، منوط به استطاعت و عدم استطاعت آنان است. آنان که دلالت مقبوله و نیز مشهوره را بر نصب فقهاء برای قضاء پذیرفته‏اند، مگر توجه ندارند که هرگز کرسی قضاء و سمت داوری، از حوزه حکومت عباسیان بیرون نبود و هیچ‏گاه منصوبین امام صادق (علیه‏السلام) به کرسی قضاء تکیه نزده بودند و چنین نصبی، در خلا تحقق یافت و موارد نادری که به منزله معدوم تلقی می‏شود، مصحح چنین نصب وسیعی نخواهد بود; پس هر پاسخی که برای نصب قضاء ارائه می‏شود، برای نصب ولاء نیز مطرح خواهد بود.