سوم. علما و حکومت اسلامی
علی رغم اینکه ضرورت حکومت در اسلام و عصر غیبت امری مسلم و قطعی است اما در مورد اینکه علمای شیعه تا چه میزان به این موضوع عمل می نموده یا می نمایند گفتنی است :
الف . با مراجعه به مستندات و ادله ای که از قرآن , روایات و عقل پیرامون اثبات ولایت فقیه وجود دارد ؛ مشخص می شود فقیه جامع الشرایط در حوزه وسیعی از امور مختلف نظیر ؛ فتوا و تبیین احکام الهی , قضاوت , وجوهات شرعی , زعامت و رهبری جامعه اسلامی و..., ولایت دارد.
ب . اعمالِ ولایت از سوی فقها در هریک از این حوزه ها و در هر زمانی , نیازمند چند ویژگی و پارامتر عمده می باشد ؛ 1 . دیدگاه فقهی هریک از فقها پیرامون حوزه اختیارات ولی فقیه ( زیرا علی رغم اینکه ِاکثریت فقها رهبری و زعامت جامعه اسلامی را از وظایف مجتهدان جامع الشرایط می دانند , اما معدودی از علما ولایت فقیه را تنها در حوزه افتا , قضاوت و نهایتاً امور حسبه می دانستند.) 2. توانایی های شخصی هرکدام از فقها , اقتضائات زمانی و مکانی و میزان فراهم بودن شرایط و امکانات محیطی ؛ 3. و بالاخره عدم تداخل با ولایت سایر فقها در حوزه ای ای که قبلاً به اعمال ولایت پرداخته اند به منظور جلوگیری از اختلال امور و انتظامات جامعه اسلامی .
بررسی تاریخی عملکرد فقهاى شیعه در عصر غیبت مبیّن این واقعیت است که این بزرگواران با توجه به وظایف و مسئولیت های محوله و نیاز جدی جامعه اسلامی به رهبر و زمامدار واجدالشرایط و نیز توانایی علمی و مدیریتی خویش ، همواره در صدد اِعمال ولایت خویش در حوزه های مختلف اجتماعی بوده‏اند. البته زمانى که زمینه‏ها و شرایط دست‏یابى بدین مهم به طور کامل فراهم نبوده ، یا اینکه موجب تداخل ولایت ها و تضعیف جامعه اسلامی پیش می آمد ، آنان به مرتبه‏اى مناسب با اقتضاى شرایط محیطى بسنده می نمودند.
ج . با پیروزی انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام (ره) و روحانیت و اقبال گسترده ای که به تحقق احکام اسلامی داشتند ، حکومتی مردمی متناسب با آموزه های اسلامی به نام جمهوری اسلامی به وجود آمد که از ابتدا تا کنون تلاش داشته در تطبیق ساختارهای مختلف سیاسی ، حقوقی ، فرهنگی و اقتصادی و ... خویش ، نهایت تطابق با آموزه ها و ارزشهای اسلامی را متناسب با مقتضیات زمان داشته باشد. از این رو اکثریت مراجع عظام تقلید از بدو شکل گیری انقلاب اسلامی تا کنون بستگی به مولفه های فوق الذکر همکاری و حمایت فکری و عملی از نظام اسلامی و رهبری حضرت امام (ره) و مقام معظم رهبری داشته و دارند .نگاهی به چگونگی شکل گیری و پیدایش ، تثبیت و تداوم انقلاب و جمهوری اسلامی ، به خوبی مبین نقش مهم و گسترده مراجع عظام تقلید و حوزه های علمیه در این زمینه می باشد. ( در این زمینه ر.ک : 1. نهضت امام خمینی (ره) ، سید حمید روحانی ؛ 2 . نهضت روحانیون مبارز ایران ، علی دوانی ؛ 3 . انقلاب اسلامی و چرایی و چگونگی رخداد آن ، نشر معارف ؛ 4. امام خمینی و حکومت اسلامی ، ج 4 ، ص 501)
گذشته از حضور یکی ازبالاترین مقامات حوزوی در رهبری نظام و انتخاب و نظارت بر عملکردهای آن توسط جمع کثیری از مجتهدان و علمای برجسته کشور ، حضور گسترده علما در عرصه های مختلف قانون گذاری ، قضاوت ، نظامی ؛ فرهنگی و... نظام جمهوری اسلامی و همچنیین بیانیه ها و حمایت های مراجع عظام تقلید از اساس و مواضع برحق نظام در مناسبت های مختلف سیاسی و مذهبی ، دلیلی دیگر بر مورد تایید بودن و همراهی و همکاری علما با نظام جمهوری اسلامی است.البته ممکن است در گوشه و کنار برخی علما و جود داشته باشند که نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمانان بی تفاوت بوده و یا به دلایلی مواضع منفی داشته باشند اما این جریان به هیچ وجه کلیت نداشته و نسبت به جریان اصیل حوزه و وجه غالب آن قابل اعتنا نمی باشد.
واقعیت اینست که اکثریت علما و مراجع عظام تقلید و حوزه های علمیه کشور به حقانیت نظام اسلامی و ابتنای آن بر اساس مبانی و موازین اصیل دینی اعتقاد کامل داشته و دارند. اما در عین حال در صورت مشاهده عملکردهای مغایر با اصول و اهداف نظام اسلامی ، نسبت به آن موضع گیری نموده و با پیگیری نظری و عملی این قبیل مشکلات در صدد حل اساسی آن می باشند.
3 – شبهه عدم جواز تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت به استناد پاره ای روایات :
پاسخ این شبهه اگر چه با توجه به پاسخ شبهه دوم داده شده است اما از آنجایی که شبهه گران تلاش می کنند تا مطلب خود را با توجه به برخی روایات اثبات نمایند لذا به نظر می رسد که بهتر باشد به صورت مستقل نیز به این شبهه پرداخته شود . بر این اساس شبهه گران روایاتی ذکر می کنند که در آنها هر گونه تلاش برای تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت ممنوع شمرده شده است که چندین روایت در این زمینه مطرح می شود و ما صرفا به عنوان نمونه به بررسى احادیثى که قیام هاى قبل از ظهور را نامشروع دانسته و مى فرماید « هر کس تا قیام قائم ما اگر قیام نماید باطل است و در راه ما کشته نشده است . » مى پردازیم . ( جهت آشنایى کامل با این احادیث توصیه مى شود به کتاب فقه سیاسى , عمید زنجانى , ج 2 , صص 189 - 193 مراجعه نمائید . ) اما به اختصار در بررسى این قبیل احادیث لازم است به این نکات توجه داشته باشیم :
نخست باید دانست آمادگى مؤمنان راستین براى ظهور امام زمان ( عج ) منافات با فساد سراسرى در آخر الزمان ندارد بلکه بر حسب روایات در آخر الزمان سراسر زمین را ظلم و ستم و فساد در بر مى گیرد و در عین حال گروهى از شیعیان و مؤمنان چون کوهى استوار هستند که انتظار ظهور امام را مى کشند تا در زیر پرچم ایشان عدالت و معنویت و صلاح در سراسر گیتى گسترش دهند . علاوه بر این که لزوم تشکیل حکومت اسلامى امرى مهم و آشکار است زیرا که بخش عظیمى از قوانین اسلامى ، برنامه هایى سیاسى اجتماعى است که جز در سایه یک تشکیلات و حکومت قابل اجرا نیست . و چون این احکام دائمى است و در زمان غیبت هم لازم الاجرا است بنابراین هر گاه تشکیل حکومت امکان داشته باشد به عنوان مقدمه اجراى احکام الهى ، واجب است به آن اقدام گردد . 1

دانشجوی محترم ابتدا از اینکه بار دیگر این مرکز را به منظور دریافت پاسخ سوالات خویش انتخاب کرده اید از شما سپاسگذاریم . پیش از پرداختن به پاسخ سوال لازم است اشاره نماییم که در یکی از پاسخ های سابقی که برایتان ارسال کرده بودیم به صورت مفصل در باره شخصیت و عملکرد حسن اللهیاری و نیز اهداف شبکه ماهواره ای اهل بیت صحبت کردیم که مطالعه این مطالب گویای این است که خروجی این شبکه ، خواسته یا ناخواسته ، نه احیای امر اهل بیت بلکه محو آثار اهل بیت خواهد بود و این شبکه به خاطر غرض ورزی های خود با نظام اسلامی تلاش می کند تا کانون دشمنی با اسلام با کانون تشیع و تنها کشوری که در آن شیعه به حکومت رسیده و زمینه برای ترویج معارف اهل بیت فراهم شده مبارزه نماید . با این حال فارغ از شخصیت و اهداف اللهیاری و شبکه ماهواره ای تحت مسئولیت وی ، ما تلاش خواهیم کرد تا در چند بخش پاسخ شبهه انگیزی های این شبکه را که عمده آنها شبهه های قدیمی هستند که بارها به آنها پاسخ داده شده است خدمت شما تقدیم نماییم :
1 – شبهه تفاوت راویان حدیث و فقها و ارجاع ائمه به روات حدیث و نه فقها :
در روایاتی که عمدتا برای اثبات ولایت فقیه استفاده می شود از جمله روایت مقبوله عمر بن حنظله ، امامان معصوم ع ، شیعیان را در عصر غیبت و دسترسی نداشتن به امام معصوم ، به راویان حدیث ارجاع می دهند و در این مساله هیچ شک و شبهه ای وجود ندارد . اما مساله ای که در اینجا مطرح می شود این است که آیا میان روات حدیث و فقهاء چه نسبتی وجود دارد ؟ آیا منظور از راویان حدیث همان کسانی هستند که صرفا نقل حدیث می کنند و یا اینکه منظور همان فقهاء بوده و در نتیجه اثبات ولایت فقیه از طریق این روایت کاملا درست است .
برای دریافت پاسخ این سوال لازم است استدلالی با چند مقدمه و نتیجه گیری داشته باشیم :
مقدمه اول اینکه از ابتدای تاریخ اسلام و حتی بر اساس برخی شواهد از زمان حضور پیامبر اسلام ص ، مساله ای پیدا شد که ما آن را وجود «احادیث قابل عمل کردن و احادیث غیر قابل عمل کردن» در میان مسلمانان می نامیم . بر این اساس از همان ابتدای اسلام احادیثی در جامعه مطرح شدند که یا کلا کذب بودند و غیر قابل عمل کردن و یا به دلایل دیگری همچون داشتن ناسخ ، مخصص ، مقید و امثال اینها به سادگی قابل عمل کردن نبودند . لذا یکی از دغدغه های پیشوایان دینی و علمای اسلام از جمله ائمه اطهار ع همین احادیث بود و می توان گفت اولین کسی که بر لزوم دقت نظر در احادیث مطرح شده و انتخاب احادیث قابل عمل کردن از احادیث غیر قابل عمل ، تاکید کردند شخص پیامبر اکرم ص و پس از ایشان حضرت علی ع بودند که در خطبه 210 نهج البلاغه راویان حدیث را به چهار قسمت تقسیم بندی کرده اند و تنها حدیث یکی از این 4 گروه را قابل اعتماد و عمل معرفی کرده اند و این حاکی از این است که پیشوایان دینی و ائمه معصومین ع هرگز راضی نبودند که احادیث مجعول و یا احادیثی که صحتشان به اثبات نرسیده است مورد عمل قرار بگیرد . از طرفی راوی حدیث اگر به معنای لغوی اش در نظر گرفته شود یعنی ناقل حدیث و ناقل حدیث به هر کسی اطلاق می شود که حدیثی را نقل کرده است و لو اینکه خود فرد غیر قابل اعتماد باشد و یا حدیث وی ایراد داشته باشد و در نتیجه حتی ناقل حدیث مجعول و دروغ نیز بر اساس این تعریف راوی حدیث خواهد بود . لذا اگر مراد از راوی حدیث ناقل حدیث باشد معنای آن این خواهد بود که ائمه معصومین در روایاتی که شیعیان را به راویان حدیث ارجاع داده اند همچون مقبوله عمر بن حنظله ، آنان را به هر ناقل حدیثی و لو ناقل حدیث دروغگو و کذاب ارجاع دهند که ناگفته ، بطلان چنین فرضی باطل است و با سیره ائمه معصومین و به ویژه توصیه های حدیث شناسانه حضرت علی ع در خطبه 210 نهج البلاغه ناسازگار است .
بنابر این راوی حدیث را هرگز نباید به معنای لغوی آن در نظر گرفت بلکه این مفهوم یک اصطلاح است که معنایی عام دارد و علاوه بر ناقلان حدیث به کسانی اطلاق می شود که به بررسی روایات اهل بیت ع و تشخیص صحیح و سقیم ، ناسخ و منسوخ ، عام و خاص ، مطلق و مقید ، احادیث صادره در مقام تقیه از احادیث عادی ، رفع ابهام از احادیث مبهم و ... می پردازند کما اینکه در خطبه مورد اشاره نهج البلاغه نیز حضرت علی ع به همین مطلب اشاره کرده و دسته چهارمی که احادیث قابل اعتماد را نقل می کنند چنین توصیف می کند :
« رَابِعٌ لَمْ یَکْذِبْ عَلَى اللَّهِ وَ لَا عَلَى رَسُولِهِ مُبْغِضٌ لِلْکَذِبِ خَوْفاً مِنَ اللَّهِ وَ تَعْظِیماً لِرَسُولِ اللَّهِ ص وَ لَمْ یَهِمْ بَلْ حَفِظَ مَا سَمِعَ عَلَى وَجْهِهِ فَجَاءَ بِهِ عَلَى مَا سَمِعَهُ [سَمْعِهِ‏] لَمْ یَزِدْ فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصْ مِنْهُ فَهُوَ حَفِظَ النَّاسِخَ فَعَمِلَ بِهِ وَ حَفِظَ الْمَنْسُوخَ فَجَنَّبَ عَنْهُ وَ عَرَفَ الْخَاصَّ وَ الْعَامَّ وَ الْمُحْکَمَ وَ الْمُتَشَابِهَ فَوَضَعَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ مَوْضِعَه‏» یعنی دسته چهارم ، آن که نه به خدا دروغ می بندد و نه به پیامبرش دروغ نسبت می دهد . دروغ را از ترس خدا و حرمت نگه داشتن از رسول خدا دشمن می دارد . در آنچه از پیامبر ص شنیده اشتباه نکرده ، بلکه آن را با تمام جوانبش حفظ کرده است و آن چنان که شنیده بدون کم و کاست نقل می کند . پس او ناسخ را دانسته و به آن عمل کرده و منسوخ را فهمیده و منسوخ را فهمیده و از آن دوری جسته ، خاص و عام ، محکم و متشابه را شناخته ، هر کدام را در جای خویش قرار داده است .

از طرف دیگر فقیه و فقها ، عنوانی است که اگر چه در روایات اهل بیت تعریف جامعی از آن نشده و حتی بعدها دارای تحول معنایی شده است اما آنچه مهم است این است که بدانیم این واژه بعدها بر افرادی اطلاق شده است که اصلی ترین وظایفشان ، استخراج احکام دینی اعم از احکام فردی و اجتماعی از متن منابع شرعی از جمله روایات اهل بیت می باشد و در این مسیر از علم حدیث شناسی که عبارت است از به کار بردن تکنیک های تشخیص حدیث صحیح از سقیم ، عام و خاص ، مطلق و مقید ، مبهم و غیر مبهم و در مجموع تفکیک احادیث قابل عمل از احادیث غیر قابل عمل استفاده می کنند و به همین دلیل بر آنان نیز روات حدیث اطلاق می شود با این تفاوت که ارجاع ائمه به روات حدیث به معنای ناقلان حدیث ، قطعا درست نبوده و با ادله متعدد برای ما یقینی است که ائمه برای حل معضلات ، هرگز شیعیان را به کسانی که صرفا نقل حدیث می کنند و نه فقه حدیث ، ارجاع نداده اند . این در حالی است که ارجاع ائمه به کسانی که از تکنیک های حدیث شناسی برای تشخیص احادیث قابل عمل از احادیث غیر قابل عمل استفاده می کنند و امروزه فقها نامیده می شوند کاملا قابل تصور است . یکی از شواهد دیگری که دلالت بر اطلاق راوی حدیث بر فقها و نه صرف ناقلان حدیث دارد روایاتی همچون توقیع شریف امام زمان عج است که در آن ، حضرت شیعیان را در حوادث واقعه به راویان حدیث ارجاع داده و می فرماید : «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیْهِم‏»(شیخ صدوق ، کمال الدین و تمام النعمة، ج‏2، ص: 484)

بر این اساس حوادث واقعه را به هر معنایی که در نظر بگیریم ، مراد از راویان حدیث که بنا به فرموده امام زمان عج ، حجت ایشان بر مردم می باشند قطعا باید کسانی باشند که علاوه بر نقل حدیث ، شرایط و ویژگی هایی داشته باشند که آنها را شایسته حجت بودن بنماید که این ویژگی ها در کسانی که صرفا ناقل حدیث هستند مشخص نیست باشد اما در فقهای جامع الشرایط ، این شرایط قطعا موجود است و به همین دلیل ارجاع امام زمان به فقها و حجت دانستن آنان هیچ ایرادی ندارد بر خلاف حجت دانستن کسانی که صرفا نقل حدیث می کنند و در میان آنها کذاب و دروغگو و کم سواد (همچون افرادی که صرفا واسطه نقل حدیث هستند ولی از مفهوم آن سر در نمی آورند) نیز وجود دارد .

نتیجه اینکه تنها فقها هستند که می توانند مقصود ائمه معصومین ع از روات حدیث باشند و در نتیجه نباید روات حدیث در این روایات را به معنای لغوی آن در نظر گرفت . 2 – تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت :
برای پاسخ به شبهه دومی که مطرح شده است بهترین راهکار این است که ابتدا حکم تشکیل حکومت دینی به صورت کلی اعم از دوره غیبت یا غیر آن بررسی شود و آنگاه در مورد حکومت دینی در عصر غیبت تحقیق شود ؛ چرا که پاسخ مثبت به این دو سوال خود به خود ما را به این سمت رهنمون خواهد ساخت که تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت ، امری قطعی نزد علما و مراجع حال و گذشته بوده و علت عدم تشکیل حکومت دینی در پیش از انقلاب اسلامی ، نبود شرایط و مقتضیات تشکیل حکومت دینی بوده است چنانکه اکثر ائمه اطهار ع نیز با این شرایط مواجه بوده و به دلیل آن حکومتی تشکیل نداده بودند ولی این مساله هرگز به معنای عدم ضرورت تشکیل حکومت دینی در عصر ائمه تفسیر نمی شده و نمی شود .
یکم. ضرورت تشکیل حکومت اسلامی
اصولاً ضرورت تشکیل حکومت در هر زمانی اعم از دوران حضور معصوم (ع) یا زمان غیبت موضوعی مورد قبول تمامی علما و اندیشمندان اسلامی است و مراجع عظام تقلید حاضر نیز این ضرورت را قبول دارند و اساسا به جز آنارشیست ها و خوارج در زمانی خاص، تمامی متفکران جهان اعم از مسلمان و غیر مسلمان، تشکیل حکومت را یک امر ضروری و لازم حیات بشری می دانند. ادله عقلی متعدد و آیات و روایات نیزبر چنین ضرورتی دلالت دارد:
الف- دلایل عقلی:
نگاهی به لوازم حیات بشری نظیر، تأمین نیازهای گوناگون انسان، امنیت، جلوگیری از هرج و مرج، اختلافات و ... همگی به نوعی مبین و ضرورت حکومت در جامعه می باشد. علامه طباطبائی در بحثی تحت عنوان «ولایت و زعامت در اسلام» مسئله ضرورت تشکیل دولت را امری فطری می داند. (بررسی های اسلامی، ص 177-169)
ب- دلایل نقلی:
آیات، روایات و سیره پیامبر گرمی اسلام و معصومین (ع)، مبین ضرورت تشکیل حکومت اسلامی می باشد:
1- قرآن: آیات متعدد آن نظیر، آیه 52 سوره ابراهیم، آیه 40 سوره احزاب، آیه 60 سوره انفال، آیه 25 سوره حدید و ...
2- روایات: روایات متعددی از پیامبر گرامی اسلام و سایر معصومین (ع) مبین ضرورت و اهمیت حکومت اسلامی در جامعه می باشد ؛ در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام می خوانیم: «اگر (حداقل) سه نفر هم سفر شوند، حتما یکی از سه نفر را امیر و رئیس خود قرار دهید». (سنن ابی داود، ج 2، ص 34) که این حدیث به خوبی بر ضرورت تشکیل حکومت در جامعه اسلامی دلالت دارد.
افزون بر این باید توجه داشت :
الف. دین اسلام، صرفاً مشتمل بر احکام فردى و عبادى (به معناى اخص) نیست؛ بلکه داراى قوانینى مربوط به همه اَبعاد حیات فردى و اجتماعى - اعم از سیاسى، نظامى، قضایى و اقتصادى - است.
ب. همه اندیشمندان اسلامی اتفاق دارند که احکام الهى، منحصر به زمان خاصى؛ مانند زمان رسول‏اللَّه(ص) و یا حضور ائمه اهل‏بیت(ع) نیست. بر این مسأله کتاب و سنت، در سطح وسیع دلالت دارد؛ چنان که در روایت مورد قبول شیعه و سنى آمده است: «حلال محمد حلالٌ ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرامٌ ابداً الى یوم‏القیامة ...»؛ کافى، ج 1، ص 58، ح 9. یعنى، همه این احکام تا ابد باقى و اجراى آنها لازم است.چنانکه حضرت آیت‏الله العظمى بروجردى(ره) نیز در این باره مى‏فرمایند: «همه‏ى مسلمانان - شیعه و سنّى - بر این باورند که در اداره‏ى امور خود، به زمامدار نیاز دارند. بله حکومت، یکى از ضروریات دین اسلام است. هر چند در مورد شرایط و چگونگى تعیین حاکم توسط پروردگار یا مردم اختلاف وجود دارد»(البدر الزاهر، تقریرات درس آیة‏الله بروجردى، ص 52).
ج. بر همگان روشن است، اجراى احکام سیاسى و اجتماعى دین، جز از راه حکومت دینى مقدور نیست.
دوم . ضرورت تشکیل حکومت در عصر غیبت
همانگونه که گذشت تشکیل حکومت و لزوم اجرای احکام مختلف اسلامی امری ضروری است که اختصاص به زمان خاصی ندارد ؛ مسلماً در زمان حضور معصومین ، عهده دار تشکیل حکومت اسلامی خود آن بزرگواران می باشند اما در عصر غیبت عهده دار چنین وظیفه ای کیست ؟ و چه خصوصیاتى باید داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال دو فرض قابل تصور است:
1. هیچ معیار و ویژگى خاصى لازم نیست.
2. وجود یک سرى ویژگى‏ها و خصوصیات لازم است.
بطلان فرض اول کاملاً روشن است؛ روش عقلى این است که انسان براى ابتدایى‏ترین سطوح مدیریت در جامعه، در جست و جوى افراد ذى‏صلاح با ویژگى‏هاى خاصى است؛ چه رسد به مدیریت کلان اجتماعى که سرنوشت یک ملت را در ابعاد گوناگون رقم مى‏زند. بنابراین فرض دوم تعیّن مى‏یابد.
در فرض دوم یک سرى ضوابط و ویژگى‏هاى عام هست که هر عقل سلیمى وجود آنها را بایسته و لازم مى‏داند؛ از قبیل: دانش و بینش سیاسى و اجتماعى، تدبیر و قدرت مدیریت.
اما آیا این مقدار براى رهبرى یک جامعه کافى است؟ افزون بر آن، دانش و بینش و تدبیر بر اساس چه اصول و هنجارهایى مورد نظر است؟ جواب این سؤال در گرو درک اهداف تشکیل یک حکومت و خاستگاه و پایگاه ارزشى و مکتبى آن است. از همین جاست که اندیشه‏هاى سیاسى مختلفى بروز نموده و پاسخ‏هاى متفاوتى در پاسخ به پرسش‏هاى فوق ارائه مى‏شود که نظام‏هاى سیاسى خاصى، مبتنى بر آن اندیشه‏ها پیشنهاد مى‏گردد. شایان توجه است که حکومت اسلامى، نظامى مبتنى بر احکام و ارزش‏هاى الهى است و در آن: جست و جوى سعادت دنیا و آخرت انسان‏ها ملاحظه شده است. راه تأمین این هدف نیز در احکام و ارزش‏هاى الهى، مشخص شده است.
شرایط رهبرى‏
کسى که در رأس چنین حکومتى قرار مى‏گیرد -علاوه بر دارا بودن شرایط عام لازم براى رهبرى یک جامعه باید از دو ویژگى دیگر نیز برخوردار باشد:
1. شناخت دقیق نظام حقوقى و احکام و هنجارهاى الهى و توان کشف و استنباط آنها از منابع و مصادر اصلى در برخورد با مسائل گوناگون (فقاهت)؛
2. تعهد والتزام و پاى‏بندى به احکام الهى (عدالت) و دورى از اوصاف رذیله و اجتناب از دنیاپرستى و هواخواهى (تقوا).
از حضرت اباعبدالله(ع) نقل شده است: «... مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه»؛ابى محمد الحسن بن على بن الحسین بن شعبه الحرانى، تحف‏العقول، ص 242. یعنى، جریان امور و احکام باید به دست عالمان ربانى باشد که نسبت به احکام و حلال و حرام الهى پایبند و وفاداراند.
از این رو قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، در اصل یکصد و نهم شرایط رهبر را چنین معرفى مى‏کند:
1. صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه؛
2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام؛
3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.
بنابراین لزوم عقلى ولایت فقیه با کشف ماهیت حکومت دینى و اهداف و کارویژه‏هاى آن روشن مى‏شود. و به خوبى آشکار مى‏شود که عقل برهانى نه تنها با ولایت فقیه سازگارى دارد که خود از دلایل آن است و دلایل عقلى متعددى بر اثبات آن اقامه شده است؛ از آن جمله اصل تنزل تدریجى و حاکمیت اصلح است.
اصل تنزل تدریجى‏
این دلیل از مقدمات ذیل تشکیل شده است:
1. براى تأمین نیازمندى‏هاى اجتماعى و جلوگیرى از هرج و مرج، فساد و اختلال نظام، وجود حکومت در جامعه امرى ضرورى است.
2. ولایت بر اموال، اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و فقط با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مى‏یابد.
3. خداوند این حق قانونى را به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) داده است.
4. احکام اسلام جاودان است و باید در همه زمان‏ها و مکان‏ها اجرا گردد.
5. حکومت مطلوب در اسلام، حکومتى است که معصوم(ع) در رأس آن باشد.
6. در زمانى که مردم از وجود رهبر معصوم محروم‏اند، یا باید خداى متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام صرف‏نظر کرده باشد، یا اجازه اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است، داده باشد تا ترجیح بلا مرجح و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید.
با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى‏شود؛ یعنى، با توجه به ابدى بودن احکام اسلامى، از راه عقل کشف مى‏کنیم که چنین اذن و اجازه‏اى از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم(ع) صادر شده است؛ حتى اگر بیان نقلى روشنى در این خصوص به ما نرسیده باشد.
از این رو اگر فراهم آوردن مصلحت لازم در حد مطلوب میسر نشد، باید نزدیک‏ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. هنگامى که مردم از مواهب حکومت معصوم(ع) محروم باشند، باید به دنبال نزدیک‏ترین و شبیه‏ترین حکومت به حکومت امام معصوم(ع) باشند.
کسى که بیش از سایر مردم واجد این شرایطى مى‏باشد، فقیه عادل ، زمان‏شناس و قادر به مدیریت کلان اجتماعى است. بنابراین او باید رهبرى جامعه را عهده‏دار شود و حکومت را به سوى اهداف مطلوب سوق دهد.
افزون بر دلایل عقلی ، دلایل نقلی متعدد نیز چنین مسئولیتی را بر عهده فقیه جامعه الشرایط گذاشته و ویژگی ها و شرایط آن را بیان نموده است :
یکى از دلایل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است که در طول تاریخ مورد استناد فقیهان شیعه بوده است. در این روایت امام صادق(ع) مى‏فرماید: «... من کان منکم ممن قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانى قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکمنا و علینا رد و الرادعلینا کالراد على الله وهو على حد الشرک بالله» اصول کافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشیعه، ج 18، ص 98..
کلینى(ره) به سند خود از عمر بن حنظله روایت مى‏کند: «از امام صادق(ع) پرسیدم: دو نفر از ما (شیعیان) که در باب «دین» و «میراث» نزاعى دارند، پس به نزد سلطان یا قاضیان [حکومت‏هاى جور] جهت حل آن مى‏روند؛ آیا این عمل جایز است؟ حضرت فرمود: هر کس در موارد حق یا باطل به آنان مراجعه کند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت کرده است. از این رو آنچه بر اساس حکم او [که خود فاقد مشروعیت است ]دریافت مى‏دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زیرا آن را بر اساس حکم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: باید به طاغوت کافر باشند [و آن را به رسمیت نشناسند] و مى‏فرماید: (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ).
آن‏گاه پرسیدم: پس در این صورت چه باید کنند؟ امام(ع) فرمود: باید به کسانى از شما (شیعیان) که حدیث و سخنان ما را روایت مى‏کنند و در حلال و حرام ما به دقت مى‏نگرند و احکام ما را به خوبى باز مى‏شناسند (عالم عادل)، مراجعه کنند و او را به عنوان حاکم بپذیرند. من چنین کسى را بر شما حاکم قرار دادم. پس هرگاه به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، حکم خدا کوچک شمرده شده و بر ما رد شده است و آن که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و چنین چیزى در حد شرک به خداوند است». این حدیث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقیهان شیعه است.
دلالت حدیث بر ولایت ‏فقیه‏ : مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه‏هاى ایجابى و سلبى است:
1. از یک طرف امام صادق(ع) مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضیان دولت نامشروع را حرام مى‏شمرد و احکام صادره از سوى آنها را -اگر چه صحیح باشد فاقد ارزش و باطل مى‏داند.
2. جهت رفع نیازهاى اجتماعى و قضایى، شیعیان را به پیروى از فقیهان جامع شرایط مکلف مى‏سازد.
3. عبارت «فانى قد جعلته علیکم حاکماً»؛ او را حاکم بر شما قرار دادم.، با وضوح و روشنى، بر نصب فقیه عادل بر حکومت و مرجعیت در همه امور سیاسى، اجتماعى و قضایى دلالت دارد؛ زیرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسأله منازعه و قضاوت است؛ لیکن آنچه جهت و ملاک عمل است، پاسخ امام(ع) است و سخن آن حضرت نیز عام مى‏باشد. خصوصاً جمله «فانى قد جعلته علیکم حاکماً» با توجه به واژه «حاکم» -که دلالت بر حکومت داردنسبت به سایر مسائل و شئون حکومتى، تعمیم یافته و شامل آنان نیز مى‏شود.
قرینه‏هاى روشن دیگرى نیز در پاسخ امام(ع) وجود دارد؛ از جمله:
1. استناد به آیه شریفه و منع از مراجعه به طاغوت‏ها به طور کلى؛
2. امام(ع) دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حکومتى را مطلقاً حرام شمرده، حکم آنها را باطل مى‏داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زیرا اصل چنین حکومت‏هایى در نگاه قرآن و اهل بیت(ع) نامشروع و مردود است. بنابراین تنها مراجعه به حکومت مشروع - که با انتصاب از ناحیه شارع مقدس است مورد توصیه و تکلیف قرار گرفته است.
امام راحل(ره) در کتاب ولایت فقیه در تفسیر و تبیین این روایت، چنین مى‏نگارد: «همان طور که از صدر و ذیل این روایت و استشهاد امام(ع) به آیه شریفه به دست مى‏آید، موضوع سؤال حکم کلى بوده و امام هم تکلیف کلى را بیان فرموده است و عرض کردم که براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزایى هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرایى و به طور کلى حکومتى. رجوع به قضات براى این است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعیین کیفر گردد و رجوع به مقامات اجرایى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاکمه یا اجراى حکم حقوقى و کیفرى هر دو است؛ لهذا در این روایت از امام(ع) سؤال مى‏شود که: آیا به سلاطین و قدرت‏هاى حکومتى و قضات رجوع کنیم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتى ناروا -چه اجرایى و چه قضایى- نهى مى‏فرمایند و دستور مى‏دهند که ملت اسلام در امور خود، نباید به سلاطین و حکام جور و قضاتى که عمّال آنها هستند، رجوع کنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام کنند. مسلمان اگر پسر او را کشته‏اند یا خانه‏اش را غارت کرده‏اند، باز حق ندارد به حکام جور براى دادرسى مراجعه کند. همچنین اگر طلب‏کار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى‏تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نماید.
هر گاه در چنین مواردى به آنها رجوع کرد، به «طاغوت»؛ یعنى، قدرت‏هاى ناروا روى آورده است و در صورتى که به وسیله این قدرت‏ها و دستگاه‏هاى ناروا، به حقوق مسلم خویش رسید «فانما یأخذه سحتاً و ان کان حقاً ثابتاً له»، به حرام دست پیدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند.... این حکم سیاست اسلام است. حکمى است که سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‏هاى ناروا و قضاتى که دست نشانده آنها هستند، خوددارى کنند تا دستگاه‏هاى دولتى جائر و غیراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى(ع) و کسانى که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند، باز شود. مقصود اصلى این بوده که نگذارند سلاطین و قضاتى که از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند... بنابر این تکلیف ملت اسلام چیست؟ و در پیشامدها و منازعات باید چه کنند و به چه مقامى رجوع کنند؟ «قال: ینظران من کان منکم ممن کان روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا»؛ «[گفته‏اند:] در اختلافات به راویان حدیث ما که به حلال و حرام خدا -طبق قاعده آشنایند و احکام ما را طبق موازین عقلى و شرعى مى‏شناسند، رجوع کنند».ولایت فقیه، صص 80 - 77.
ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید: «... این فرمان که امام(ع) صادر فرموده کلى و عمومى است؛ همان طور که حضرت امیرالمؤمنین(ع) در دوران حکومت ظاهرى خود، حاکم و والى و قاضى تعیین مى‏کرد و عموم مسلمانان وظیفه داشتند که از آنها اطاعت کنند و تعبیر به «حاکماً» فرموده تا خیال نشود که فقط امور قضایى مطرح است و به سایر امور حکومتى ارتباطى ندارد؛ غیر از صدر و ذیل روایت و آیه‏اى که در حدیث ذکر شده، استفاده مى‏شود که موضوع تنها تعیین قاضى نیست که امام(ع) فقط نصب قاضى فرموده باشد و در سایر امور مسلمانان، تکلیفى معین نکرده و در نتیجه یکى از دو سؤالى را که مراجعه به دادخواهى از قدرت‏هاى اجرایى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. این روایت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اى نیست. جاى تردید نیست که امام(ع) فقها را براى حکومت و قضاوت تعیین فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است که از این فرمان امام(ع) اطاعت نمایند».همان، صص 102 - 106.
نتیجه استدلال این است که فقهاى جامع شرایط -علاوه بر منصب‏هاى ولایت در افتا، اجراى حدود و اختیارات قضایى، نظارت بر حکومت و امور حسبیه در مسائل سیاسى و اجتماعى نیز ولایت دارند و این مناصب و اختیارات، از اطلاق ادله ولایت فقیه استفاده مى‏شود. بدیهى است امام(ع) شخص معینى را به حاکمیت منصوب نکرده؛ بلکه به صورت عام تعیین نموده است. اطاعت از حاکمى که به نصب عام از جانب معصوم(ع) نصب شده، واجب است و عدم پذیرش حکم وى، به مثابه عدم پذیرش حکم معصوم(ع) و در نتیجه مخالفت باحکم خدا است.
افزون بر این روایت، روایات متعدد دیگرى نیز دلالت بر ولایت‏فقیه دارد که به اختصار به بعضى از آنها اشاره و شرح چگونگى دلالت آنها به منابع دیگر واگذار مى‏شود:
1. توقیع مبارک حضرت ولى عصر(عج): «واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجه الله».وسائل الشیعه، ج 18، ص 101، ح 8.
2. «العلماء حکام على الناس».مستدرک وسائل الشیعه، باب 11 (از ابواب صفات قاضى)، ح 33.
3. روایت امام حسین(ع) از حضرت امیر(ع): «ان مجارى الامور والاحکام على ایدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه‏همان، ح 16.».براى آگاهى بیشتر درباره دلایل روایى ولایت فقیه ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، بحث ولایت فقیه به استناد اخبار، صص 48-148.
مجموع اینها دلالت بر نصب عام فقیه واجدالشرایط، در زمان غیبت معصوم(ع)، براى اداره و رهبرى جامعه‏ى اسلامى از سوى امامان و لزوم قیام براى تشکیل حکومت از سوى فقیهان و ضرورت همکارى و اطاعت مردم از ایشان دارد.

بحث دیگرى مشابه پرسش بالا، از قرون اوّلیه ى اسلام، میان اندیشمندان مسلمان، موضوع گفتمان جدّى قرار مى گرفت. در آن بحث، سخن در این بود که آیا اساساً مسئله ى امامت از مسائل علم کلام است یا مسئله ى فرعى است که در علم فقه از آن بحث مى شود؟ عالمان اهل سنت، بر این باور بودند که مسئله ى امامت مسئله اى فقهى است و اگر در علم کلام از امامت بحث شود، از این روست که مخالفان ما از امامت در کتب کلامى بحث کرده اند و ماهم براى بحث با ایشان، از امامت، در علم کلام بحث مى کنیم; و گرنه مسئله ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق این دیدگاه ملاک فقهى یا کلامى بودن یک موضوع آن نیست که در کتب کلام از آن بحث شده باشد یا در کتب فقه. ممکن است از مسئله اى فقهى، در کتب کلام بحث شود و یا بالعکس.
در مقابل، شیعه معتقد بود که امامت، موضوعى کلامى است; چرا که از مسائل فرعى و از احکام شرعىِ مرتبط با افعال مکلفین بحث نمى کند، بلکه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى باشد، که در حیطه ى علم کلام است.[28]
همان اختلاف تاریخى، اکنون نیز در باب ولایت فقیه مطرح است; چرا که مسئله ى ولایت فقیه، زیرمجموعه ى بحث امامت در عصر غیبت است.

اما آنچه در این بحث حایز اهمّیت و راه گشاست، توجّه به چهار نکته است:
1. نکته ى نخست آن که آیا چنان که گفته اند: کلامى بودن یک موضوع الزاماً به معناى هم ردیفى با توحید و معاد است تا انکار آن به خروج از دین منتهى گردد؟ در پاسخ باید گفت: درست است که علم کلام از اصولِ عقاید دین بحث مى کند، ولى مسائل کلامى، با توجّه به موضوع علم کلام، دو دسته اند:
الف) دسته اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دین و در اثبات توحید و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى باشد که اعتقاد به آنها لازمه ى مسلمانى یا تشیع است.
ب) دسته اى که در مورد ویژگى ها و احوال و عوارض اصول دین، مثل خصوصیات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و میزان بحث مى کند که هر چند از مسائل علم کلام اند، ولى از اصول دین نیستند.[29]
کلامى بودن مسئله ى ولایت فقیه به معناى قرار گرفتن در ردیف اصول دین نیست و انکارش موجب خروج از دین یا مذهب نمى شود.[30]بلکه غرض، اشاره به جایگاه واقعى و حقیقى بحث است.
2. لازمه ى کلامى بودن یک مطلب آن نیست که دلیل اثبات آن، حتماً عقلى باشد، کما این که لازمه ى فقهى بودن یک مسئله، آن نیست که دلیل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره اى از مسائل کلام، فقط ادلّه ى نقلى است; مثل عذاب قبر، میزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم;[31] چنان که راه اثبات پاره اى دیگر از مسائل فقهى هم، عقل است; مثل بطلان نماز در مکان غصبى.
از این رو، گرچه برخى از ادلّه ى ولایت فقیه، سمعى و روایى است; ولى این، موجب فقهى بودن آن نیست ـ البتّه ادلّه ى آن، فقط نقلى نیست و ادلّه ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است.
3. صرف این که موضوعى در شاخه اى از یک علم مورد گفت و گو قرار گرفت، دلیل بر آن نیست که آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود; چه بسا موضوعى در یک علم به مناسبتى مورد بحث قرار گیرد، امّا حقیقتاً جزء مسائل آن علم نباشد.
لذا، هر چند در متون فقهى شیعه، مبحث ولایت فقیه در ادامه ى بحث ولایت اب و جَد و عمدتاً در کتاب البیع، به ویژه پس از مرحوم شیخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى این، دلیل بر فقهى بودن آن نیست; هم چنان که شیخ انصارى و سایر فقها، در همان جا، از امامت و ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و عترت طاهره(علیهم السلام)بحث نموده اند، با آن که مسلّماً، بحث امامت اهل بیت(علیهم السلام)بحثى کلامى است.
4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از یک بُعد مورد توجه قرار مى گیرند; بنابراین معناى کلامى بودن یک مسئله آن نیست که به هیچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممکن است از یک بُعد، کلامى و از بُعد دیگر، فقهى باشد; مثل ولایت اهل بیت(علیهم السلام)که از بُعدى کلامى است; ولى لوازم و احکامى دارد که در علم فقه، مورد بحث قرار مى گیرد; مثل آن که انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم باید از آنها پیروى نمایند، قضاوت، اقامه ى حدود، اموالى که مالک آنها مشخص نیست، ارث کسى که وارث ندارد، ولىّ کسى که ولى ندارد و صدها مسئله ى ریز و درشتِ فقهى دیگر که از تبعات آن است.
بحث ولایت فقیه نیز، از این جهت که ادامه ى بحث امامت است، جزء مسائل علم کلام به حساب مى آید و کسى که ولایت فقیه را بپذیرد، یا آن را رد کند، در هر حال، باید به این سوال پاسخ دهد که در عصر غیبت، مسئله ى امامت به کجا مى انجامد و شارع براى آن چه تدبیرى اندیشیده است؟
پس ولایت فقیه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى این سخن بدان معنا نیست که بُعد فقهى نداشته باشد; بلکه نتایج و آثار بحث هاى کلامى آن، در فقه و وظیفه ى مکلّفان تأثیر مى گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدایى، اقامه ى حدود و وجوب پیروى در احکام حکومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غیره، که در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه ى نزدیک و تنگاتنگ دارد.
به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقیقت که مى خواهد با عمق نظریه ى ولایت فقیه آشنا گردد و به دور از جنجال هاى سیاسى و ژورنالیستى، مطلب را منصفانه مورد ارزیابى عقلى قرار دهد، حیاتى شمرده مى شود، آن است که بداند، ولایت فقیه، بحثى است که در تداوم و استمرار امامت ائمه ى هدى(علیهم السلام)مطرح مى شود و همان اهمّیتى که در علم کلام و در روایات شیعه، براى ولایت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى شود، در مسئله ى ولایت فقیه نیز صادق است. اگر در کلمات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، مفتاح و کلید همه ى فرایض است و دلیل و راه نماى آنهاست و اگر موجب عینیت یافتن قوانین دینى و حاکمیت شریعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى شود و اگر امامت را، در کتب کلام، به پیشوایى دین و دنیا تفسیر مى کنند، و با این تفسیر، از جدایى دین و سیاست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگیرى مى کنند، همه ى این مطالب، در حقیقت و جوهره ى نظریه ى ولایت فقیه و پذیرش یا نفى آن نیز مطرح است. چرا که تمام آن مباحث گسترده و پیچیده ى کلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسیارى از آن مطالب، قضایاى کلّى و جارى در جمیع زمان ها و مکان ها است و نظریه ى ولایت فقیه، به آن ابعاد و جنبه ها توجّه و عنایت دارد.[32]
جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین
ولایت فقیه نه از اصول دین است و نه از فروع دین[33]، چرا این قدر روى آن پافشارى مى شود؟
جواب پرسش بالا را با تأمّل در جواب سؤال گذشته، مى توان یافت. با این وجود، براى تحقیق و موشکافى بیش تر، باید گفت: دو مطلب، در پرسش بالا مورد ادّعا قرار گرفته است:
1. ولایت فقیه از اصول دین نیست;
2. ولایت فقیه از فروع دین نیست.
امّا درباره ى ادّعاى نخست باید گفت: ولایت فقیه گرچه از اصول دین نیست، ولى از آنها جدا هم نیست. بحث ولایت فقیه، در استمرار اهداف و فلسفه ى امامت قابل طرح است. وظایفى که در مسئله ى امامت براى حکومت دینى و تدبیر اجتماعى جامعه ى دینى بر شمرده مى شود، در گفتمان ولایت فقیه نیز مورد توجه هست.
حسّاسیتى که بحث حکومت و دولت، در سرنوشت جامعه و سعادت آن دارد و تأثیر شگرفى که، خواسته یا ناخواسته، بر ایمان مردم، گسترش توحید و عدل، اقامه ى نماز و زکات و عموم فرایض دینى، تنظیم روابط سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و غیره بر اساس موازین اسلامى، بازدارندگى از فساد و فحشا و ستم و استکبار، مبارزه با مظاهر شیطانى و طاغوت و سلطه گرى، دفاع واقعى از حقوق تمامى مردم به ویژه محرومان در برابر چپاولگران و سرمایه داران، ایجاد مانع در سر راه سرمایه سالارى و ترسیم اهداف عالیه براى گسترش قسط و ارزش هاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى شود که فردى که سوداى دین در دل دارد، نتواند بحث ولایت فقیه را بى اهمّیت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عکس، طبیعى است فردى که از آموزه هاى دینى بیگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى داند و یا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه اى نسبت به این بحث نداشته باشد، بلکه هر چه زودتر صورت مسئله را پاک کرده، اغراض و امیال خاصّ خود را دنبال کند.
امّا در پاسخ مدّعاى دوم که مى گوید: ولایت فقیه از فروع دین هم نیست، باید گفت: گر چه ولایت فقیه در ردیف فروع دین قرار نمى گیرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاکم بر جمیع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه معروف و نهى ازمنکر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه ى حجّ ابراهیمى، تا پرداخت زکات و خمس، همگى در حیطه ى مباحث مربوط به ولایت فقیه و اهداف و آرمان هاى آن قرار دارد و در ادلّه ى ولایت فقیه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى گیرد. از سوى دیگر مسئله ى ولایت فقیه و حکومت اسلامى، پیوند محکمى با فروع دین دارد و ضامن اجرا و وسیله ى تحقّق آنهاست. چنان که امام باقر(علیه السلام)فرمود:
اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، حج و روزه و ولایت. زراره پرسید: کدام یک از این ها، بر بقیه، برترى دارد؟ فرمود: ولایت برترى دارد چون کلید راه گشاى آنهاست و حاکم (جامعه را) به سوى آنها هدایت مى کند.[34]
بر اساس همین اندیشه، امام خمینى(رحمه الله) فرمود: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة;[35]
اسلام، حکومت با شؤون آن است و احکام، قوانین اسلام و شأنى از شؤون حکومت آن است; بلکه احکام و فروع دین، مطلوب ذاتى و هدف اولیه نیست و وسیله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حکومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى گردد و فقیه قلعه ى مستحکم اسلام است; همچون قلعه ى اطراف شهر که از آن محافظت مى کند و نگهبان آن است.
و در جاى دیگرى فرمود:حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه ى رسول الله است، یکى از احکام اولیه ى اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتّى نماز و روزه و حج است.[36]

چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟
قبل از پاسخ گویى به این پرسش، باید بدانیم که تفاوت وکالت با ولایت چیست و دیگر آن که «حاکمیت سیاسى» ماهیتاً در چه مقوله اى مى گنجد; آیا باید حکومت ها را از مقوله ى «وکالت» بدانیم یا ولایت؟
اگر از یک زاویه به وکالت نگاه کنیم، مى یابیم که وکالت، خود، نوعى ولایت است; زیرا به موجب عقد وکالت، شخص وکیل، حقّ تصرّف پیدا مى کند و دخالت و تصمیمات او، نسبت به دیگران، در اولویت قرار مى گیرد و ماهیت ولایت هم، چیزى جز اولویت در تصرف نیست. از این بُعد، مى توان وکیل را یکى از اقسام اولیاى شرعى برشمرد، چنان که عدّه اى از فقها، چنین تعبیرى را، درباره ى عقد وکالت مطرح کرده اند.[37]
ولى امروزه، در کاربرد رایج، معمولا وکالت در مقابل ولایت قرار مى گیرد و این دو مفهوم، متباین و غیرقابل جمع هستند. طبق این نگرش، اهمّ تفاوت هاى وکالت و ولایت که با بحث حکومت و دولت ارتباط پیدا مى کند، عبارت اند از:
1. وکالت، پیمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر کدام از وکیل یا موکّل، هر زمانى که مصلحت دیدند، مى توانند آن را بر هم بزنند. در حالى که ولایت، ذاتاً استوار و قابل استمرار است و نمى توان آن را فسخ کرد، مگر آن که شرایط دوام ولایت یا شرایط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولایت که از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى تواند ولىّ منصوب خویش را عزل نماید. امّا مسئله ى «وکالت بلاعزل» که رواج زیادى دارد و به موجب آن، مردم وکیلى دایمى و غیرقابل عزل برمى گزینند، در صورتى صحیح است که شرط بلاعزل بودن وکیل، ضمن عقد لازم دیگرى، مانند بیع و نکاح باشد; ولى اگر شرط وکالت بلاعزل، ابتدایى باشد، الزام آور نیست.
2. در وکالت، تصمیم گیرنده ى اصلى، موکّل است نه وکیل و اصالت رأى و ملاک تشخیص، نظر اوست، اما در ولایت، مسئله بر عکس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است.
3. وکالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موکّلى حقّ توکیل دارد که خودش بتواند در وکالت دخالت کند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقیقت، وکالت موقوف بر داشتن اولویت در تصرّف است و از مسیر ولایت مى گذرد، در حالى که ولایت چنین نیست; بنابراین وکالتى صحیح و مشروع شمرده مى شود که فرد (موکّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.
4. استمرار وکالت وابسته به موکّل است. هرگاه موکّل از دنیا رفت یا کناره گیرى نمود و یا معزول شد، پیمان وکالت نیز زایل مى شود; اما در ولایت، حقّ اعمال ولایت تداوم مى یابد، هر چند کسى که منصب ولایت را در اختیار ولى قرار داده است، وفات کرده یا سِمَت خود را از دست داده باشد.
5. هر گاه در موردى، صحّت وکالت و مشروعیت آن، مشکوک بود، قاعده و اصل، صحیح بودن آن است پس قاعده ى اوّل در وکالت، «اصالة صحة التوکیل» است. در حالى که در ولایت، اصل، عدم ولایت است; بنابراین انسان در دایره ى امور زندگى خویش، مى تواند براى خود وکیل برگزیند; ولى هیچ انسانى نمى تواند، بر خود ولى نصب کند و حقوق مشروع خویش را، به موجب ولایت، به او بسپارد.[38]
حال با توجّه به تفاوت هاى وکالت و ولایت، باید دولت و حاکمیت سیاسى را از سنخ وکالت بدانیم یا از سنخ ولایت؟
یکى از فرضیه هاى رایج، در باب ماهیت حکومت، نظریه ى وکالت است.[39] پیروان این فرضیه، بر این باورند که حکومت، پیمانى از انواع وکالت میان مردم و حاکمان است که به موجب آن، حاکم به وکالت از مردم، در جمیع امور مملکت به دخالت مى پردازد; و از آنجا که، وکالت، قراردادى جایز است، عزل حاکم، به راحتى ممکن است. به علاوه، مردم، بدون هیچ مشکل و محدودیتى او را کنترل و بر کارهایش نظارت مى کنند. فرضیه ى وکالت از نظریه هاى رایج میان اندیشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بیعت مردم با حاکم و خلیفه، ماهیتاً چیزى جز عقد الوکالة نیست.[40] بسیارى از سیاست دانان نیز با گرایش به فرضیه ى وکالت، به تبعیت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسیر مى کنند، گرچه قرائت هاى دیگرى هم، براى فرضیه ى وکالت، مى توان در نظر گرفت.
نقد فرضیه ى وکالت: فرضیه ى وکالتى بودن حکومت، با صرف نظر از قرائت هاى مختلف آن، با مشکلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشکل عمده آن است که خصلت ها و ویژگى هایى که در بحث تفاوت وکالت و ولایت، براى وکالت شمرده شد، نمى تواند بر ماهیت حکومت منطبق شود; در نتیجه، نمى توان ماهیت حکومت را از سنخ وکالت دانست چون:
1. اهداف و ضرورت هاى تشکیل حکومت و حکمت عملى استقرار نهادهاى سیاسى، با پیمانى جایز و بى ثبات، قابل تحقّق نیست. هر حکومتى، صرف نظر از نوع مشروعیت و حق و باطل بودنش، نیازمند ثبات و استقرار است; حتّى در نظامى که مشروعیت خود را برآمده از آراى مردم مى داند و در حکومت هاى لیبرال دموکراسى نیز، حکومت که زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است که هرگز، با وکالتِ مصطلح، قابل توجیه نیست.
2. در وکالت، رأى موکّل اصالت دارد و تصمیم گیرنده ى اصلى اوست نه وکیل. در حالى که، در هیچ جاى دنیا، حتى در سرزمین هاى مهد دموکراسى، رییس حکومتى که داراى استقلال رأى و اختیارات مستحکم و قوى نباشد، نمى توان یافت. اساساً در دست داشتن قدرت، معنایى، جز داشتن اختیارات کافى، براى اعمال مدیریت و تدبیر جامعه ندارد.
3. در وکالت، موکّل، الزامى به پیروى از وکیل خود ندارد. در حالى که، حکومت، نیازمند اطاعت و پیروى مردم است. اگر مردم موکّل اند و رییس دولت، وکیل مردم است; نه اکثریت و نه اقلیت، خود را مجبور به اطاعت نمى بینند; در حالى که، در حکومتِ مبتنى بر دموکراسى و انتخابات هم، همه ى مردم موظّف به رعایت قانون و اطاعت از دولت اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى گیرد.
4. دوام پیمان وکالت، وابسته به حیات موکّل و بقاى وى در سِمَت خویش است، در حالى که، در حکومت، اگر برخى یا اکثریت رأى دهندگان وفات یافتند، حکومت به کار خود ادامه مى دهد و با پایان یافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جدید، تمامى کارگزاران حکومت پیشین، مانند استان داران، فرمان داران، مدیران اجرایى و نظامى و...، مادامى که دولت جدید، آنها را تغییر نداده است، سمت خود را حفظ مى کنند و تصرّفاتشان در دولت جدید همچنان نافذ و قانونى است; در حالى که، طبق فرضیه ى وکالت، این تصرّفات، غیرقانونى مى باشد.
5. ضرورت پیروى اقلّیت از اکثریت، مشروعیت رأى اکثریت نسبت به افراد نابالغ و فردى که فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى رسد و محدودیت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است که نشان مى دهد، حکومت، ماهیتاً از سنخ وکالتِ مصطلح نیست.
6. بر اساس معارف اسلامى و توحید در ربوبیت نیز نمى توان حکومت را از سنخ وکالت دانست; چون، در وکالت، حق مشروع موکّل، به وکیل واگذار مى شود و تا ثابت نشود چنین حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى تواند آن را واگذار نماید؟
بنابراین، ماهیتِ حکومت، ولایت است; و حکومت، جنبه ى اجرایى ولایت است; همان واژه اى که در لغت عرب، براى مسئله ى مدیریت و سرپرستى و حاکمیت، برگزیده شده است. چنان که در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولایت، زمام دارى و حکومت است و این واژه حقیقت شرعیه هم ندارد. لذا ابوبکر با آن که خود را منتخب مردم مى بیند مى گوید: ولیتکم و لست بخیرکم;[41] زمام دارى و اداره ى حکومت و ولایت بر شما در اختیار من قرار گرفت در حالى که من بهتر از شما نیستم.یا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه ى عدّه اى از بنى هاشم مى نویسد:
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم;[42] این که شما گفته اید: در ولایت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى که آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است.
بنابراین، اگر کسى حکومت منتخب مردم را، نوعى وکالت بداند، در واقع، وکالتِ مصطلح نیست و حقیقت آن ولایت است و به اصطلاح منطقى، رابطه ى میان حکومت و ولایت، چنان که پنداشته اند، عام و خاصّ من وجه نیست،[43] بلکه عام و خاصّ مطلق است; یعنى هر حکومتى، در واقع ولایت است; ولى ولایت، محدود در حکومت نیست و ولایت هاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند ولایت بر وقف یا ولایت بر اطفال و یا ولایت بر قصاص.اکنون، با روشن شدن تفاوت وکالت و ولایت و آشنایى با ماهیت حکومت سیاسى، روشن مى شود که چرا، به جاى وکالت فقیه، ولایت فقیه گفته مى شود; وقتى سخن از تدبیر و مدیریت جامعه است، واژه ى صحیح و مناسب که هم مطابق با کاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره ى حکومت را به طور دقیق مشخص مى کند، واژه ى ولایت است و کاربرد وکالت در مورد آن، کاربردى نادرست و استعمال واژه در غیر مصداق واقعى آن است. و در این حقیقت، تفاوتى میان انواع حکومت و مبانى مختلف مشروعیت وجود ندارد.
البتّه در پایان، این نکته را باید به خاطر سپرد که فقیه نمى تواند بدون فراهم شدن زمینه هاى اجتماعى و آمادگى و رضایت جامعه و انتخاب آزاد ایشان، به اِعمال ولایت و اداره ى کشور بپردازد و چنان که در پاسخ پرسش هاى آینده خواهیم دید، اِعمال ولایت توسّط ولىّ فقیه موکول به خواست توده هاى مردم است و مدیریت او، برآیند اراده ى جمعى یا لااقل اکثریت مردم، براین شیوه ى حکومت و زمام دارى است.
پی نوشتها
[1]ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.
[2]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، (ولاءها و ولایت ها) مجموعه آثار، ج 3، ص 284 - 307.
[3]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت در قرآن، ص 211 - 221.
[4]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 31.
[5]ـ سوره ى احزاب (33) آیه ى 6: پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خودشان سزاوارتر است.
[6]ـ مائده (5) آیه ى 55: سرپرست و ولىّ مسلمانان، تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند; همان ها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
[7]ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 81 ـ 86.
[8]ـ ر.ک راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القران، ص 533 و احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة، ج 6، ص 141.
[9]ـ لسان العرب، ج 15، ص 400ـ402; مجمع البحرین، ج 1، ص 455 - 458، و لغت نامه ى دهخدا، واژه ى ولایت.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: تاریخ طبرى، ج 4، ص 130 و 164; ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 355 و ج 3، ص 89، 184، 242 و 340. و ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 38، و ج 2، ص 7، 39، 141 و 142.
[11]ـ شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج14، ص 6 و 7.
[12]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2. باب دعائم الاسلام، حدیث 5، ص 18ـ19: «عن ابن جعفرقال: بُنى الإسلامُ على خمسةِ اشیاء: على الصلاةِ و الزکاةِ و الحجِّ و الصّومِ و الولایةِ. قال زرارة: فقلت و أىّ شىء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایة أفضل، لأنّها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ».
[13]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 71.
[14]ـ سوره ى مائده (5) آیه ى 51.
[15]ـ سوره ى حج (22) آیه ى 41.
[16]ـ براى آشنایى بیش تر با جامعه ى ولایى و ولایت در مفهوم خاصّ قرآنى و روایى ر.ک: سید على خامنه اى، ولایت.
[17]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41 ـ 42 و همو کتاب البیع، ج2، ص 466.
[18]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 61، و همو کتاب البیع، ج 2، ص 461 - 465.
[19]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادّیگرى، ج 1، ص 553 - 555.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى، صحیفه ى نور، ج 20، ص 459 و ج 21، ص 371.
[21]ـ ر.ک: پاسخ پرسش هاى اول و دوم.
[22]ـ ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات، ص 532; ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 400 ـ 402 و نگارنده، مجله ى حکومت اسلام، شماره ى 9، مقاله ى «مفهوم ولایت فقهى»، ص 43 و 44.
[23]ـ براى تفصیل بیش تر ر.ک: نگارنده، مجله ى حکومت اسلامى، شماره ى 9، پاییز 77، «مفهوم ولایت فقهى»، ص 26 - 29.
[24]ـ ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 113 - 114.
[25]ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 54 ، 55 ، 58 و 59.
[26]ـ ر.ک: همانجا.
[27]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
[28]ـ فاضل مقداد، ضمن آن که از علم کلام به علم اصول تعبیر مى کند، در توصیفش مى گوید: «علم اصول، علمى است که در آن از وحدانیت خداوند و صفات و عدالت او و از نبوّت پیامبران و اقرار به آنچه پیامبر اسلام آورده است و امامت ائمه و معاد بحث مى کند.»
شرح باب حادى عشر، ج 1، ص 26.
[29]ـ ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 424ـ427.
[30]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت.
[31]ـ ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 242 ـ 427.
[32]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 132 - 143.
[33]ـ ر.ک: اکبر گنجى، مجلّه ى کیان، فروردین 77.
[34]ـ ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 2، حدیث 5، ص 18 - 19.
[35]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 472.
[36]ـ همو، صحیفه ى نور، ج 20، ص 452.
[37]ـ ر.ک: میرعبدالفتاح حسینى مراغى، العناوین، ص 352; سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 36، المسائل لابن طى، ص 76ـ79.
[38]ـ ر.ک: جواهر الکلام، ج27، ص 377 - 385، 387 و 393 - 394; تحریر الوسیله، ج2، ص 40; عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 158 - 159 و همو ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 97 و 100 - 112.
[39]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 119ـ121 و نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه، حکومت صالحان ص 116ـ118.
[40]ـ ر.ک: منیر احمد البیاتى، الدولة القانونیه، ص 371 - 385، و عبدالکریم الخطیب، الخلافة و الامامة، ص 275 - 285.
[41]ـ محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 49، ص 280.
[42]ـ همان، ص 211.
[43]ـ ر.ک: محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 85.

ولایت فقیه یک بحث کلامى است یا فقهى؟
بحث دیگرى مشابه پرسش بالا، از قرون اوّلیه ى اسلام، میان اندیشمندان مسلمان، موضوع گفتمان جدّى قرار مى گرفت. در آن بحث، سخن در این بود که آیا اساساً مسئله ى امامت از مسائل علم کلام است یا مسئله ى فرعى است که در علم فقه از آن بحث مى شود؟ عالمان اهل سنت، بر این باور بودند که مسئله ى امامت مسئله اى فقهى است و اگر در علم کلام از امامت بحث شود، از این روست که مخالفان ما از امامت در کتب کلامى بحث کرده اند و ماهم براى بحث با ایشان، از امامت، در علم کلام بحث مى کنیم; و گرنه مسئله ى، امامت از موضوعات فقهى است. طبق این دیدگاه ملاک فقهى یا کلامى بودن یک موضوع آن نیست که در کتب کلام از آن بحث شده باشد یا در کتب فقه. ممکن است از مسئله اى فقهى، در کتب کلام بحث شود و یا بالعکس.
در مقابل، شیعه معتقد بود که امامت، موضوعى کلامى است; چرا که از مسائل فرعى و از احکام شرعىِ مرتبط با افعال مکلفین بحث نمى کند، بلکه از احوال و افعال مرتبط با مبدأ مى باشد، که در حیطه ى علم کلام است.[28]
همان اختلاف تاریخى، اکنون نیز در باب ولایت فقیه مطرح است; چرا که مسئله ى ولایت فقیه، زیرمجموعه ى بحث امامت در عصر غیبت است. اما آنچه در این بحث حایز اهمّیت و راه گشاست، توجّه به چهار نکته است:
1. نکته ى نخست آن که آیا چنان که گفته اند: کلامى بودن یک موضوع الزاماً به معناى هم ردیفى با توحید و معاد است تا انکار آن به خروج از دین منتهى گردد؟ در پاسخ باید گفت: درست است که علم کلام از اصولِ عقاید دین بحث مى کند، ولى مسائل کلامى، با توجّه به موضوع علم کلام، دو دسته اند:
الف) دسته اى از مسائل آن از اصل ثبوت اصول دین و در اثبات توحید و عدل و نبوّت و امامت و معاد مى باشد که اعتقاد به آنها لازمه ى مسلمانى یا تشیع است.
ب) دسته اى که در مورد ویژگى ها و احوال و عوارض اصول دین، مثل خصوصیات فرشتگان و معاد جسمانى و عذاب قبر و صراط و میزان بحث مى کند که هر چند از مسائل علم کلام اند، ولى از اصول دین نیستند.[29]
کلامى بودن مسئله ى ولایت فقیه به معناى قرار گرفتن در ردیف اصول دین نیست و انکارش موجب خروج از دین یا مذهب نمى شود.[30]بلکه غرض، اشاره به جایگاه واقعى و حقیقى بحث است.
2. لازمه ى کلامى بودن یک مطلب آن نیست که دلیل اثبات آن، حتماً عقلى باشد، کما این که لازمه ى فقهى بودن یک مسئله، آن نیست که دلیل اثبات آن، نقلى و سمعى محض باشد. راه اثبات پاره اى از مسائل کلام، فقط ادلّه ى نقلى است; مثل عذاب قبر، میزان، صراط، خلقت بهشت و جهنّم;[31] چنان که راه اثبات پاره اى دیگر از مسائل فقهى هم، عقل است; مثل بطلان نماز در مکان غصبى.
از این رو، گرچه برخى از ادلّه ى ولایت فقیه، سمعى و روایى است; ولى این، موجب فقهى بودن آن نیست ـ البتّه ادلّه ى آن، فقط نقلى نیست و ادلّه ى عقلى هم، در اثبات آن، ارائه شده است.
3. صرف این که موضوعى در شاخه اى از یک علم مورد گفت و گو قرار گرفت، دلیل بر آن نیست که آن موضوع از مسائل آن علم محسوب شود; چه بسا موضوعى در یک علم به مناسبتى مورد بحث قرار گیرد، امّا حقیقتاً جزء مسائل آن علم نباشد.
لذا، هر چند در متون فقهى شیعه، مبحث ولایت فقیه در ادامه ى بحث ولایت اب و جَد و عمدتاً در کتاب البیع، به ویژه پس از مرحوم شیخ انصارى، مورد توجّه قرار گرفته است، ولى این، دلیل بر فقهى بودن آن نیست; هم چنان که شیخ انصارى و سایر فقها، در همان جا، از امامت و ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله)و عترت طاهره(علیهم السلام)بحث نموده اند، با آن که مسلّماً، بحث امامت اهل بیت(علیهم السلام)بحثى کلامى است.
4. برخى از موضوعات داراى ابعاد گوناگون هستند و در هر علمى از یک بُعد مورد توجه قرار مى گیرند; بنابراین معناى کلامى بودن یک مسئله آن نیست که به هیچ وجه، در علم فقه مورد توجه نباشد. ممکن است از یک بُعد، کلامى و از بُعد دیگر، فقهى باشد; مثل ولایت اهل بیت(علیهم السلام)که از بُعدى کلامى است; ولى لوازم و احکامى دارد که در علم فقه، مورد بحث قرار مى گیرد; مثل آن که انفال و خمس، مربوط به آنان است و مردم باید از آنها پیروى نمایند، قضاوت، اقامه ى حدود، اموالى که مالک آنها مشخص نیست، ارث کسى که وارث ندارد، ولىّ کسى که ولى ندارد و صدها مسئله ى ریز و درشتِ فقهى دیگر که از تبعات آن است.
بحث ولایت فقیه نیز، از این جهت که ادامه ى بحث امامت است، جزء مسائل علم کلام به حساب مى آید و کسى که ولایت فقیه را بپذیرد، یا آن را رد کند، در هر حال، باید به این سوال پاسخ دهد که در عصر غیبت، مسئله ى امامت به کجا مى انجامد و شارع براى آن چه تدبیرى اندیشیده است؟
پس ولایت فقیه از احوال و عوارض بحث امامت است. ولى این سخن بدان معنا نیست که بُعد فقهى نداشته باشد; بلکه نتایج و آثار بحث هاى کلامى آن، در فقه و وظیفه ى مکلّفان تأثیر مى گذارد و مسائلى مثل جهاد ابتدایى، اقامه ى حدود و وجوب پیروى در احکام حکومتى، پرداخت خمس، انفال، ثبوت هلال و غیره، که در بالا به برخى از آنها اشاره شد، با آن رابطه ى نزدیک و تنگاتنگ دارد.
به هر حال، آنچه براى فرد مشتاقِ حقیقت که مى خواهد با عمق نظریه ى ولایت فقیه آشنا گردد و به دور از جنجال هاى سیاسى و ژورنالیستى، مطلب را منصفانه مورد ارزیابى عقلى قرار دهد، حیاتى شمرده مى شود، آن است که بداند، ولایت فقیه، بحثى است که در تداوم و استمرار امامت ائمه ى هدى(علیهم السلام)مطرح مى شود و همان اهمّیتى که در علم کلام و در روایات شیعه، براى ولایت، در بُعد رهبرى و امامت امّت شمرده مى شود، در مسئله ى ولایت فقیه نیز صادق است. اگر در کلمات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، مفتاح و کلید همه ى فرایض است و دلیل و راه نماى آنهاست و اگر موجب عینیت یافتن قوانین دینى و حاکمیت شریعت بر سرنوشت فرد و جامعه مى شود و اگر امامت را، در کتب کلام، به پیشوایى دین و دنیا تفسیر مى کنند، و با این تفسیر، از جدایى دین و سیاست، و امور عرفى از امور شرعى جلوگیرى مى کنند، همه ى این مطالب، در حقیقت و جوهره ى نظریه ى ولایت فقیه و پذیرش یا نفى آن نیز مطرح است. چرا که تمام آن مباحث گسترده و پیچیده ى کلامى اختصاص به عصر حضور معصوم ندارد. بسیارى از آن مطالب، قضایاى کلّى و جارى در جمیع زمان ها و مکان ها است و نظریه ى ولایت فقیه، به آن ابعاد و جنبه ها توجّه و عنایت دارد.[32]
جایگاه ولایت فقیه در اصول و فروع دین
ولایت فقیه نه از اصول دین است و نه از فروع دین[33]، چرا این قدر روى آن پافشارى مى شود؟
جواب پرسش بالا را با تأمّل در جواب سؤال گذشته، مى توان یافت. با این وجود، براى تحقیق و موشکافى بیش تر، باید گفت: دو مطلب، در پرسش بالا مورد ادّعا قرار گرفته است:
1. ولایت فقیه از اصول دین نیست;
2. ولایت فقیه از فروع دین نیست.
امّا درباره ى ادّعاى نخست باید گفت: ولایت فقیه گرچه از اصول دین نیست، ولى از آنها جدا هم نیست. بحث ولایت فقیه، در استمرار اهداف و فلسفه ى امامت قابل طرح است. وظایفى که در مسئله ى امامت براى حکومت دینى و تدبیر اجتماعى جامعه ى دینى بر شمرده مى شود، در گفتمان ولایت فقیه نیز مورد توجه هست.
حسّاسیتى که بحث حکومت و دولت، در سرنوشت جامعه و سعادت آن دارد و تأثیر شگرفى که، خواسته یا ناخواسته، بر ایمان مردم، گسترش توحید و عدل، اقامه ى نماز و زکات و عموم فرایض دینى، تنظیم روابط سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و غیره بر اساس موازین اسلامى، بازدارندگى از فساد و فحشا و ستم و استکبار، مبارزه با مظاهر شیطانى و طاغوت و سلطه گرى، دفاع واقعى از حقوق تمامى مردم به ویژه محرومان در برابر چپاولگران و سرمایه داران، ایجاد مانع در سر راه سرمایه سالارى و ترسیم اهداف عالیه براى گسترش قسط و ارزش هاى اخلاقى و انسانى دارد، باعث مى شود که فردى که سوداى دین در دل دارد، نتواند بحث ولایت فقیه را بى اهمّیت بخواند و بهاى لازم را براى آن نپردازد و بر عکس، طبیعى است فردى که از آموزه هاى دینى بیگانه است و اهداف آن را سعادت خود نمى داند و یا با آنها سر سازش ندارد، نه تنها علاقه اى نسبت به این بحث نداشته باشد، بلکه هر چه زودتر صورت مسئله را پاک کرده، اغراض و امیال خاصّ خود را دنبال کند.
امّا در پاسخ مدّعاى دوم که مى گوید: ولایت فقیه از فروع دین هم نیست، باید گفت: گر چه ولایت فقیه در ردیف فروع دین قرار نمى گیرد، در واقع، مقدّم بر آنها و روح حاکم بر جمیع آنهاست، از نماز و روزه تا جهاد و امربه معروف و نهى ازمنکر و موالات با دوستان خدا و برائت از دشمنان او و اقامه ى حجّ ابراهیمى، تا پرداخت زکات و خمس، همگى در حیطه ى مباحث مربوط به ولایت فقیه و اهداف و آرمان هاى آن قرار دارد و در ادلّه ى ولایت فقیه، مورد توجّه و استشهاد قرار مى گیرد. از سوى دیگر مسئله ى ولایت فقیه و حکومت اسلامى، پیوند محکمى با فروع دین دارد و ضامن اجرا و وسیله ى تحقّق آنهاست. چنان که امام باقر(علیه السلام)فرمود:
اسلام بر پنج پایه بنا شده است: نماز، زکات، حج و روزه و ولایت. زراره پرسید: کدام یک از این ها، بر بقیه، برترى دارد؟ فرمود: ولایت برترى دارد چون کلید راه گشاى آنهاست و حاکم (جامعه را) به سوى آنها هدایت مى کند.[34]
بر اساس همین اندیشه، امام خمینى(رحمه الله) فرمود: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة فکون الفقیه حصناً للاسلام کحصن سور المدینة لها لا معنى له الا کونه والیاً له نحو ما لرسول الله و للائمة ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ من الولایة على جمیع الامور السلطانیة;[35]
اسلام، حکومت با شؤون آن است و احکام، قوانین اسلام و شأنى از شؤون حکومت آن است; بلکه احکام و فروع دین، مطلوب ذاتى و هدف اولیه نیست و وسیله و ابزارى براى تحقّق و اجراى حکومت اسلامى و بسط عدالت محسوب مى گردد و فقیه قلعه ى مستحکم اسلام است; همچون قلعه ى اطراف شهر که از آن محافظت مى کند و نگهبان آن است.
و در جاى دیگرى فرمود:حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه ى رسول الله است، یکى از احکام اولیه ى اسلام و مقدّم بر تمام احکام فرعیه، حتّى نماز و روزه و حج است.[36]

چرا «ولایت فقیه» مى گوییم نه «وکالت فقیه»؟
قبل از پاسخ گویى به این پرسش، باید بدانیم که تفاوت وکالت با ولایت چیست و دیگر آن که «حاکمیت سیاسى» ماهیتاً در چه مقوله اى مى گنجد; آیا باید حکومت ها را از مقوله ى «وکالت» بدانیم یا ولایت؟
اگر از یک زاویه به وکالت نگاه کنیم، مى یابیم که وکالت، خود، نوعى ولایت است; زیرا به موجب عقد وکالت، شخص وکیل، حقّ تصرّف پیدا مى کند و دخالت و تصمیمات او، نسبت به دیگران، در اولویت قرار مى گیرد و ماهیت ولایت هم، چیزى جز اولویت در تصرف نیست. از این بُعد، مى توان وکیل را یکى از اقسام اولیاى شرعى برشمرد، چنان که عدّه اى از فقها، چنین تعبیرى را، درباره ى عقد وکالت مطرح کرده اند.[37]
ولى امروزه، در کاربرد رایج، معمولا وکالت در مقابل ولایت قرار مى گیرد و این دو مفهوم، متباین و غیرقابل جمع هستند. طبق این نگرش، اهمّ تفاوت هاى وکالت و ولایت که با بحث حکومت و دولت ارتباط پیدا مى کند، عبارت اند از:
1. وکالت، پیمانى متزلزل و قابل فسخ است. هر کدام از وکیل یا موکّل، هر زمانى که مصلحت دیدند، مى توانند آن را بر هم بزنند. در حالى که ولایت، ذاتاً استوار و قابل استمرار است و نمى توان آن را فسخ کرد، مگر آن که شرایط دوام ولایت یا شرایط ولى، موجب فسخ آن گردد و البتّه جاعل ولایت که از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت مصلحت، مى تواند ولىّ منصوب خویش را عزل نماید. امّا مسئله ى «وکالت بلاعزل» که رواج زیادى دارد و به موجب آن، مردم وکیلى دایمى و غیرقابل عزل برمى گزینند، در صورتى صحیح است که شرط بلاعزل بودن وکیل، ضمن عقد لازم دیگرى، مانند بیع و نکاح باشد; ولى اگر شرط وکالت بلاعزل، ابتدایى باشد، الزام آور نیست.
2. در وکالت، تصمیم گیرنده ى اصلى، موکّل است نه وکیل و اصالت رأى و ملاک تشخیص، نظر اوست، اما در ولایت، مسئله بر عکس است و ولى از استقلال رأى برخوردار است.
3. وکالت، موقوف بر داشتن حق تصرّف است، موکّلى حقّ توکیل دارد که خودش بتواند در وکالت دخالت کند و ممنوع از تصرّف نباشد. پس در حقیقت، وکالت موقوف بر داشتن اولویت در تصرّف است و از مسیر ولایت مى گذرد، در حالى که ولایت چنین نیست; بنابراین وکالتى صحیح و مشروع شمرده مى شود که فرد (موکّل) سلطنت و سلطه بر آن داشته باشد.
4. استمرار وکالت وابسته به موکّل است. هرگاه موکّل از دنیا رفت یا کناره گیرى نمود و یا معزول شد، پیمان وکالت نیز زایل مى شود; اما در ولایت، حقّ اعمال ولایت تداوم مى یابد، هر چند کسى که منصب ولایت را در اختیار ولى قرار داده است، وفات کرده یا سِمَت خود را از دست داده باشد.
5. هر گاه در موردى، صحّت وکالت و مشروعیت آن، مشکوک بود، قاعده و اصل، صحیح بودن آن است پس قاعده ى اوّل در وکالت، «اصالة صحة التوکیل» است. در حالى که در ولایت، اصل، عدم ولایت است; بنابراین انسان در دایره ى امور زندگى خویش، مى تواند براى خود وکیل برگزیند; ولى هیچ انسانى نمى تواند، بر خود ولى نصب کند و حقوق مشروع خویش را، به موجب ولایت، به او بسپارد.[38]
حال با توجّه به تفاوت هاى وکالت و ولایت، باید دولت و حاکمیت سیاسى را از سنخ وکالت بدانیم یا از سنخ ولایت؟
یکى از فرضیه هاى رایج، در باب ماهیت حکومت، نظریه ى وکالت است.[39] پیروان این فرضیه، بر این باورند که حکومت، پیمانى از انواع وکالت میان مردم و حاکمان است که به موجب آن، حاکم به وکالت از مردم، در جمیع امور مملکت به دخالت مى پردازد; و از آنجا که، وکالت، قراردادى جایز است، عزل حاکم، به راحتى ممکن است. به علاوه، مردم، بدون هیچ مشکل و محدودیتى او را کنترل و بر کارهایش نظارت مى کنند. فرضیه ى وکالت از نظریه هاى رایج میان اندیشمندان اهل سنّت است. به نظر آنان، بیعت مردم با حاکم و خلیفه، ماهیتاً چیزى جز عقد الوکالة نیست.[40] بسیارى از سیاست دانان نیز با گرایش به فرضیه ى وکالت، به تبعیت از روسو آن را نوعى قرارداد تفسیر مى کنند، گرچه قرائت هاى دیگرى هم، براى فرضیه ى وکالت، مى توان در نظر گرفت.
نقد فرضیه ى وکالت: فرضیه ى وکالتى بودن حکومت، با صرف نظر از قرائت هاى مختلف آن، با مشکلات جدّى رو به رو است، به طور اجمال، مشکل عمده آن است که خصلت ها و ویژگى هایى که در بحث تفاوت وکالت و ولایت، براى وکالت شمرده شد، نمى تواند بر ماهیت حکومت منطبق شود; در نتیجه، نمى توان ماهیت حکومت را از سنخ وکالت دانست چون:
1. اهداف و ضرورت هاى تشکیل حکومت و حکمت عملى استقرار نهادهاى سیاسى، با پیمانى جایز و بى ثبات، قابل تحقّق نیست. هر حکومتى، صرف نظر از نوع مشروعیت و حق و باطل بودنش، نیازمند ثبات و استقرار است; حتّى در نظامى که مشروعیت خود را برآمده از آراى مردم مى داند و در حکومت هاى لیبرال دموکراسى نیز، حکومت که زمام امر را در دست دارد، از نوعى ثبات و استمرار برخوردار است که هرگز، با وکالتِ مصطلح، قابل توجیه نیست.
2. در وکالت، رأى موکّل اصالت دارد و تصمیم گیرنده ى اصلى اوست نه وکیل. در حالى که، در هیچ جاى دنیا، حتى در سرزمین هاى مهد دموکراسى، رییس حکومتى که داراى استقلال رأى و اختیارات مستحکم و قوى نباشد، نمى توان یافت. اساساً در دست داشتن قدرت، معنایى، جز داشتن اختیارات کافى، براى اعمال مدیریت و تدبیر جامعه ندارد.
3. در وکالت، موکّل، الزامى به پیروى از وکیل خود ندارد. در حالى که، حکومت، نیازمند اطاعت و پیروى مردم است. اگر مردم موکّل اند و رییس دولت، وکیل مردم است; نه اکثریت و نه اقلیت، خود را مجبور به اطاعت نمى بینند; در حالى که، در حکومتِ مبتنى بر دموکراسى و انتخابات هم، همه ى مردم موظّف به رعایت قانون و اطاعت از دولت اند و با متخلّفان، برخورد جدّى انجام مى گیرد.
4. دوام پیمان وکالت، وابسته به حیات موکّل و بقاى وى در سِمَت خویش است، در حالى که، در حکومت، اگر برخى یا اکثریت رأى دهندگان وفات یافتند، حکومت به کار خود ادامه مى دهد و با پایان یافتن عمر دولت قبل و استقرار دولت جدید، تمامى کارگزاران حکومت پیشین، مانند استان داران، فرمان داران، مدیران اجرایى و نظامى و...، مادامى که دولت جدید، آنها را تغییر نداده است، سمت خود را حفظ مى کنند و تصرّفاتشان در دولت جدید همچنان نافذ و قانونى است; در حالى که، طبق فرضیه ى وکالت، این تصرّفات، غیرقانونى مى باشد.
5. ضرورت پیروى اقلّیت از اکثریت، مشروعیت رأى اکثریت نسبت به افراد نابالغ و فردى که فرداى انتخابات به سن رأى دادن مى رسد و محدودیت سنّى براى رأى دهندگان، امورى است که نشان مى دهد، حکومت، ماهیتاً از سنخ وکالتِ مصطلح نیست.
6. بر اساس معارف اسلامى و توحید در ربوبیت نیز نمى توان حکومت را از سنخ وکالت دانست; چون، در وکالت، حق مشروع موکّل، به وکیل واگذار مى شود و تا ثابت نشود چنین حقّى براى فردى ثابت است، چگونه مى تواند آن را واگذار نماید؟
بنابراین، ماهیتِ حکومت، ولایت است; و حکومت، جنبه ى اجرایى ولایت است; همان واژه اى که در لغت عرب، براى مسئله ى مدیریت و سرپرستى و حاکمیت، برگزیده شده است. چنان که در پاسخ سؤال اول و دوم گذشت، مفهوم عرفى ولایت، زمام دارى و حکومت است و این واژه حقیقت شرعیه هم ندارد. لذا ابوبکر با آن که خود را منتخب مردم مى بیند مى گوید: ولیتکم و لست بخیرکم;[41] زمام دارى و اداره ى حکومت و ولایت بر شما در اختیار من قرار گرفت در حالى که من بهتر از شما نیستم.یا مأمون عباسى، در پاسخِ نامه ى عدّه اى از بنى هاشم مى نویسد:
و اما ماذکرتم مما مسّکم من الجفاء فى ولایتى فلعمرى ماکان ذلک الا منکم;[42] این که شما گفته اید: در ولایت و دولت من بر شما جفا رفته، در حالى که آنچه بر شما رفته از خودتان بوده است.
بنابراین، اگر کسى حکومت منتخب مردم را، نوعى وکالت بداند، در واقع، وکالتِ مصطلح نیست و حقیقت آن ولایت است و به اصطلاح منطقى، رابطه ى میان حکومت و ولایت، چنان که پنداشته اند، عام و خاصّ من وجه نیست،[43] بلکه عام و خاصّ مطلق است; یعنى هر حکومتى، در واقع ولایت است; ولى ولایت، محدود در حکومت نیست و ولایت هاى دیگرى نیز وجود دارد; مانند ولایت بر وقف یا ولایت بر اطفال و یا ولایت بر قصاص.اکنون، با روشن شدن تفاوت وکالت و ولایت و آشنایى با ماهیت حکومت سیاسى، روشن مى شود که چرا، به جاى وکالت فقیه، ولایت فقیه گفته مى شود; وقتى سخن از تدبیر و مدیریت جامعه است، واژه ى صحیح و مناسب که هم مطابق با کاربرد عرفى و هم منطبق با استعمالات شرعى است و چهره ى حکومت را به طور دقیق مشخص مى کند، واژه ى ولایت است و کاربرد وکالت در مورد آن، کاربردى نادرست و استعمال واژه در غیر مصداق واقعى آن است. و در این حقیقت، تفاوتى میان انواع حکومت و مبانى مختلف مشروعیت وجود ندارد.
البتّه در پایان، این نکته را باید به خاطر سپرد که فقیه نمى تواند بدون فراهم شدن زمینه هاى اجتماعى و آمادگى و رضایت جامعه و انتخاب آزاد ایشان، به اِعمال ولایت و اداره ى کشور بپردازد و چنان که در پاسخ پرسش هاى آینده خواهیم دید، اِعمال ولایت توسّط ولىّ فقیه موکول به خواست توده هاى مردم است و مدیریت او، برآیند اراده ى جمعى یا لااقل اکثریت مردم، براین شیوه ى حکومت و زمام دارى است.
پی نوشتها
[1]ـ راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، ص 533.
[2]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، (ولاءها و ولایت ها) مجموعه آثار، ج 3، ص 284 - 307.
[3]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت در قرآن، ص 211 - 221.
[4]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 31.
[5]ـ سوره ى احزاب (33) آیه ى 6: پیامبر، نسبت به مؤمنان، از خودشان سزاوارتر است.
[6]ـ مائده (5) آیه ى 55: سرپرست و ولىّ مسلمانان، تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آورده اند; همان ها که نماز را برپا مى دارند و در حال رکوع، زکات مى دهند.
[7]ـ ر.ک: عبدالله جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 81 ـ 86.
[8]ـ ر.ک راغب اصفهانى، المفردات فى غرایب القران، ص 533 و احمد بن فارس، معجم مقاییس اللّغة، ج 6، ص 141.
[9]ـ لسان العرب، ج 15، ص 400ـ402; مجمع البحرین، ج 1، ص 455 - 458، و لغت نامه ى دهخدا، واژه ى ولایت.
[10]ـ براى نمونه ر.ک: تاریخ طبرى، ج 4، ص 130 و 164; ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 355 و ج 3، ص 89، 184، 242 و 340. و ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، ج 1، ص 38، و ج 2، ص 7، 39، 141 و 142.
[11]ـ شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج14، ص 6 و 7.
[12]ـ کلینى، اصول کافى، ج 2. باب دعائم الاسلام، حدیث 5، ص 18ـ19: «عن ابن جعفرقال: بُنى الإسلامُ على خمسةِ اشیاء: على الصلاةِ و الزکاةِ و الحجِّ و الصّومِ و الولایةِ. قال زرارة: فقلت و أىّ شىء من ذلک أفضل؟ فقال: الولایة أفضل، لأنّها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ».
[13]ـ سوره ى توبه (9) آیه ى 71.
[14]ـ سوره ى مائده (5) آیه ى 51.
[15]ـ سوره ى حج (22) آیه ى 41.
[16]ـ براى آشنایى بیش تر با جامعه ى ولایى و ولایت در مفهوم خاصّ قرآنى و روایى ر.ک: سید على خامنه اى، ولایت.
[17]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 41 ـ 42 و همو کتاب البیع، ج2، ص 466.
[18]ـ ر.ک: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 61، و همو کتاب البیع، ج 2، ص 461 - 465.
[19]ـ ر.ک: شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادّیگرى، ج 1، ص 553 - 555.
[20]ـ ر.ک: امام خمینى، صحیفه ى نور، ج 20، ص 459 و ج 21، ص 371.
[21]ـ ر.ک: پاسخ پرسش هاى اول و دوم.
[22]ـ ر.ک: راغب اصفهانى، المفردات، ص 532; ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 400 ـ 402 و نگارنده، مجله ى حکومت اسلام، شماره ى 9، مقاله ى «مفهوم ولایت فقهى»، ص 43 و 44.
[23]ـ براى تفصیل بیش تر ر.ک: نگارنده، مجله ى حکومت اسلامى، شماره ى 9، پاییز 77، «مفهوم ولایت فقهى»، ص 26 - 29.
[24]ـ ر.ک: محسن کدیور، حکومت ولایى، ص 113 - 114.
[25]ـ ر.ک: نگارنده، همان، ص 54 ، 55 ، 58 و 59.
[26]ـ ر.ک: همانجا.
[27]ـ امام خمینى، ولایت فقیه، ص 40.
[28]ـ فاضل مقداد، ضمن آن که از علم کلام به علم اصول تعبیر مى کند، در توصیفش مى گوید: «علم اصول، علمى است که در آن از وحدانیت خداوند و صفات و عدالت او و از نبوّت پیامبران و اقرار به آنچه پیامبر اسلام آورده است و امامت ائمه و معاد بحث مى کند.»
شرح باب حادى عشر، ج 1، ص 26.
[29]ـ ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 424ـ427.
[30]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت.
[31]ـ ر.ک: کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 242 ـ 427.
[32]ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 132 - 143.
[33]ـ ر.ک: اکبر گنجى، مجلّه ى کیان، فروردین 77.
[34]ـ ر.ک: کلینى، اصول کافى، ج 2، حدیث 5، ص 18 - 19.
[35]ـ امام خمینى، کتاب البیع، ج 2، ص 472.
[36]ـ همو، صحیفه ى نور، ج 20، ص 452.
[37]ـ ر.ک: میرعبدالفتاح حسینى مراغى، العناوین، ص 352; سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 36، المسائل لابن طى، ص 76ـ79.
[38]ـ ر.ک: جواهر الکلام، ج27، ص 377 - 385، 387 و 393 - 394; تحریر الوسیله، ج2، ص 40; عبدالله جوادى آملى، پیرامون وحى و رهبرى، ص 158 - 159 و همو ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، ص 97 و 100 - 112.
[39]ـ ر.ک: مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 119ـ121 و نعمت الله صالحى نجف آبادى، ولایت فقیه، حکومت صالحان ص 116ـ118.
[40]ـ ر.ک: منیر احمد البیاتى، الدولة القانونیه، ص 371 - 385، و عبدالکریم الخطیب، الخلافة و الامامة، ص 275 - 285.
[41]ـ محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 49، ص 280.
[42]ـ همان، ص 211.
[43]ـ ر.ک: محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 85.

سؤال از چیستىِ هر شىء، در واقع، پرسش از تعریف کامل، جامع و مانع از ماهیت و کُنهِ حقیقى آن شىء است. هرگاه از چیستى و ماهیتِ پدیده اى تکوینى پرسش به میان آید، مثلا پرسیده شود «انسان چیست؟» به اصطلاحِ دانشمندان منطقى، بهترین تعریف، ارائه ى حدّ تام است که مشتمل بر جنس قریب و فصل قریب مى باشد; اما وقتى از، امرى اعتبارى و مربوط به جهان تشریع و قرارداد سؤال شود، ارائه ى تعریفى مشتمل بر جنس و فصل براى آن، بى مفهوم است. در این موارد، پاسخ دهنده حتّى الامکان مى کوشد تا با ارائه ى تعریفى جامع و مانع، ابهام را از آن پدیده ى اعتبارى، زدوده، با تبیین روشن و شفّاف آن، ذهن پرسشگر را به سوى حقیقت، راه نمایى کند.
با این مقدمه، وقتى از چیستى ولایت مى پرسند، سؤال کننده مى خواهد با محتواى واقعى ولایت آشنا شود; از این رو، باید با توضیحِ جوانبِ گوناگونِ این موضوع، سیمایى روشن، دقیق و عالمانه از آن ترسیم کرد.
در پاسخ این که ولایت چیست، باید گفت: ریشه ى لغوى ولایت، «وَلْىْ» به معناى قرب، اتّصال و پیوند دو یا چند شىء است. از پیوند عمیق دو شىء، ولایت پدید مى آید.[1]

انواع ولایت
ولایت، دو گونه است:
تکوینى و تشریعى;
پیوند یادشده، اگر در محدوده ى امور تکوینى و پدیده هاى هستى آشکار گردد، ولایتِ تکوینى است. در ولایت تکوینى، پیوند و تأثیر و تأثّر، در امور واقعى است و تابع قرارداد و وضع کسى نیست. ولایت تکوینى، اساساً، ویژه ى علّت العلل آفرینش و ذات پاک الهى است، و در مراتب پایین تر، با اذن و اراده ى پروردگار، بندگان صالح او از پیامبران، امامان معصوم(علیهم السلام)و اولیاى الهى، درجات و بهره هایى از این تأثیرگذارى تکوینى را دارا مى باشند و معجزات و کراماتى که از این وجودهاى نورانى مشاهده مى شود، مثل زنده کردن مردگان یا اژدهاشدن عصا، معلول همان ولایت تکوینى و مقامات معنوى و روحانىِ آن انسان هاى کامل است.[2]
امّا ولایت تشریعى، همان ولایت قانونى است; به این معنى که هرگاه فردى حقّ تشریع و قانون گذارى داشته باشد و به تصمیم گیرى و تصرّف در امور جامعه بپردازد و آن را سرپرستى نماید، داراى ولایت تشریعى است. پس ولایت تشریعى، ناظر به سرپرستى، تدبیر و تنظیم اجتماعى است; ولایتى که تمامى جوامع بشرى، همواره، فطرتاً به آن نیازمند بوده اند.
بر اساس توحید ربوبى، همچنان که ولایت تکوینى بر عالم هستى، از آنِ خداوند است، ولایت تشریعى نیز، ویژه ى پروردگار هستى است.[3]انسان موحّد نباید از هیچ فرد یا نهادى فرمان بردارى داشته باشد و کسى را ولى، سرپرست و به تعبیر قرآنى، ارباب خود قرار دهد و بى چون و چرا مطیع او گردد;[4] مگر آن که خداوند سبحان براى او چنین حقّى را جعل و تشریع کرده باشد.
طبق آیه ى (النَّبِی أَوْلى بِالمُـؤْمِنِـینَ مِنْ أَنْفُسِـهِمْ)[5] و بر اساس آیه ى (إنَّمَا وَلیکُمُ اللهُ وَ رَسُوُله وَالَّذینَ أَمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یؤتُونَ الزَّکوةَ وَ هُم راکِعُون)[6]، خداوند ولایت تدبیرى و حقّ اداره و تنظیم اجتماعى را براى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) تشریع کرده است. در اثر این ولایت، تصمیمات پیامبر(صلى الله علیه وآله)و امام معصوم براى افراد جامعه لازم الاجراست و آنها هستند که مى توانند حاکمیت سیاسى و زمام دارى جامعه را گرفته، در رأس هرم قدرت قرار گیرند. این ولایت، چیزى است که طبق معارف فکرى شیعه، امامت نامیده مى شود.[7]

منظور از حکومت ولایى چیست؟
براى آشنایى با حکومت ولایى و پى بردن به مفهوم دقیق این واژه، ابتدا باید به مفهوم لغوى و عرفى ولایت توجّه کنیم و آن گاه در پرتو این مفهوم، به کالبدشکافىِ ترکیبِ حکومت ولایى بپردازیم.
ولایت واژه اى عربى به معناى به هم پیوستگى و نوعى اتّصال و ترابط دو چیز است; به شکلى که هیچ گونه روزنه و شکافى، آن دو، را از هم نگُسسته، مانع پیوند عمیق آن دو نگردد.[8] لغویان براى ولایت، در زبان عربى و فارسى، معانى متعدّدى را ذکر مى کنند که از آن میان، مى توان به اِمارت، تدبیر، محبّت، سلطان و خِطّه و موطِن هر کس اشاره کرد. از آن جا که ریشه ى اصلى، با همان معنا و وضع لغوى، به نوعى در تمامى این معانى ملحوظ است، نمى توان معانى برشمرده را از سنخ مشترک لفظى دانست.[9] با این وجود، با بررسى موارد کاربرد واژه ى ولایت، در متون عربى و محاوره ى عرفى، به این نتیجه مى رسیم که گسترده ترین کاربرد این واژه، اِمارت و حاکمیت سیاسى است; به گونه اى که هرگاه ولایت، بدون قید به کاررود و عارى از قرینه باشد، انصرافِ آن به ولایت سیاسى و اِمارت خواهد بود. منظور از ولایت سیاسى و اِمارت، همان مدیریت و اداره ى جامعه و تنظیمِ امورِ کلانِ اجتماعى است، که در زبان فارسى مى توان آن را سرپرستى نامید.
ولایت، در کاربرد عرفى، نظیر امامت است. امامتِ مطلق و بدون مضافٌ الیه، همان رهبرى و حاکمیت سیاسى است، و امامت مضاف و مقید حتماً نیازمند ذکر مضافٌ الیه است; مانند امامت جمعه. ولایت نیز چنین است.
مورّخان بزرگى چون طبرى و ابن اثیر، براى نقل حوادث تاریخى و ذکر دوره ى حکومت هاى گوناگون در تاریخ، واژه ى ولایت را به کار مى برند. ابن قتیبه، در کتاب الإمامة و السیاسة، از زمام دارى حاکمان سیاسى، به ولایت تعبیر مى کند; مثل ولایة الولید، ولایة الحجّاج، ولایة هشام بن عبدالملک; بدون آن که قرینه اى به کار برده باشد.[10]
بنابراین، ولایت، عرفاً همان اِمارت و حاکمیت سیاسى است که ترسیم کننده ى اصل حکومت، قطع نظر از نوع آن، و شیوه ى استقرار مشروعیت آن مى باشد. ولایت و اِمارت، ممکن است ولایت حق و اِمارتِ والىِ عادل، یا ولایت باطل و امارت والىِ جور باشد. واژه ى ولایت، هر دو نوع حکومت را شامل مى شود.
در روایتى از امام صادق(علیه السلام) ضمن تقسیم ولایت، به ولایت والیان عدل و ولایت والیان جور، و حلال شمردن اوّل و حرام دانستن دومى، منقول است:
فوجهُ الحلالِ من الولایةِ ولایةُ والى العادلِ و ولایةُ وُلاتِه; ولایت والى عادل و والیان منصوب از طرف وى، ترسیم کننده ى چهره ى ولایت حلال و مشروع است.
و امّا وجهُ الحرامِ من الولایةِ فولایةُ الوالى الجائرِ، و ولایة ولاته، فالعمل لهم و الکسب لهم بجهة الولایة معهم حرامٌ; ولایت حاکم ستمگر و ولایت منصوبان از سوى او، چهره ى حرام ولایت است که هر گونه رابطه و پیمان با ایشان حرام و نامشروع است.[11]
طبق این تفسیر عرفى از ولایت، ترکیب «حکومت ولایى»، از نظر ادبى، نادرست و از قبیل اضافه و نسبت دادن یک چیز به خود آن چیز است; چون حکومت همان ولایت است و مثل آن است که گفته شود «ولایت ولایى». ولایت و حکومت و اعمال حاکمیت سیاسى، یک حقیقت اند و از این جهت، قابل ارزش گذارى و مقبول یا مطرود شدن کلى نیستند، بلکه دولت ها و متصدّیان امر ولایت، در دو گروهِ مشروع و نامشروع، عدل و جور، الهى و طاغوتى، قابل طبقه بندى و ارزش گذارى هستند.
صرف نظر از کاربرد مطلقِ عرفىِ ولایت که در بالا شرح آن گذشت، ولایت در فرهنگ قرآن و معارف اهل بیت(علیهم السلام)مفهومى خاص و ویژه نیز دارد که از ارزش والا و بى نظیرى برخوردار و با قداست و احترام توأم است و براساس این تفسیر، تعبیر حکومت ولایى، تعبیرى صحیح و قابل قبول خواهد بود. طبق روایات اهل بیت(علیهم السلام)ولایت، در مفهوم ویژه ى خود، شرط قبولى اعمال و کلید و رمز هر خوبى شناخته مى شود. در روایت است:
اگر مردى شب ها را زنده نگهدارد و تمام عمر خود را با روزه سپرى کند و تمام دارایى خود را صدقه دهد و همه ساله در مراسم حج شرکت جوید، در حالى که، ولایتِ ولىّ خدا را نشناسد، تمام اعمالش بیهوده و بدون ثمر است. این ولایت، بر نماز، زکات، حج و روزه برترى دارد و راز و رمز رسیدن به آنهاست.[12]
ویژگى هاى جامعه ى ولایى
واژه ى ولایت، در اصطلاح خاصّ قرآنى و روایى، نشان مى دهد که جامعه ى ولایى داراى ویژگى ها و خصلت هاى متعدّد بى نظیرى است که عمدتاً مى توان آنها را در سه وجهه و قالب مشخّص، معرفى و ارائه نمود:
ـ وجهه ى نخستِ جامعه ى ولایى، به هم پیوستگى و اتّحاد و یکپارچگىِ گروهى موحّد و مؤمن است که در مسیر اندیشه و هدف واحد گام برمى دارند; ایمانى مبتنى بر اندیشه ى صحیح و اعتقاد قلبى و آگاهى کافى دارند; با هم مهربان اند و به یکدیگر عشق مىورزند:
(وَالمُـؤْمِنُونَ وَالمُـؤْمِناتُ بَعْضُـهُمْ أَوْلِـیاءُ بَعْض)[13].
جوشش مستحکم و جدایى ناپذیر مؤمنان با یکدیگر که بر اساس عشق به خداوند و ایمان شکل مى گیرد و براى منافع حزبى یا جناحى و دنیوى و رسیدن به متاع مادى و طعمه ى چرب زر و زور نیست، نخستین مؤلّفه ى تشکیل جبهه ى اهل ولایت و جامعه ى ولایى است.
ـ دومین وجهه ى جامعه ى ولایى، پرهیز از وابستگى به کافران، معاندان و دشمنان راه خداست. افراد این جامعه، ذره اى تحت فرمان آنان و تأثّر از افکار، اندیشه ها و نظریه هاى جبهه ى مقابل قرار نمى گیرند. البته، منظور، قطع روابط سیاسى یا اقتصادى نیست; بلکه، پیوند جوهرى و وابستگى به دشمن است که به شدت طرد مى شود:
(یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الیهُودَ وَالنَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضوَمَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ) اى مؤمنان، یهودیان و مسیحیان را از اولیا و افراد جبهه ى خودى قرار ندهید، آنان اولیاى یکدیگرند. هر کس از شما با آنان پیوند برقرار کند، از آنان به شمار مى آید.[14]
ـ رکن رکین و رأس هرم تحقّق جامعه ى ولایى، وجهه ى سوم آن است. براى پیوند قلب هاى مؤمنان به یکدیگر و تشکیل یک جبهه ى واحد در برابر بیگانه، وجود یک قلب تپنده ضرورى است; یعنى رهبرىِ نافذ و متمرکزى که آحاد مردم، با ارتقاى آگاهى و بینش خود و با اعتقاد و ایمان قلبى خویش، از روى طوع و رغبت و با شوق و اشتیاق، با او ارتباط عقلانى و عاطفىِ مستحکم برقرار کنند; محورى که، همانند قطب یک آسیاب، همه ى جناح ها را به دور خود جمع کند; از تعارض ها جلوگیرى نماید و همه ى نیروها را به یک سمت و سو هدایت کند. مقام چنین رهبرى، همان مقام امامت و ولایت امّت است.
تحقّق جامعه ى ولایى، بدون مشخّص شدن ولى، غیرممکن است. به عنوان مثال، مسلمانان صدر اسلام، در شهر مدینه، داراى جامعه ى ولایى بودند; چرا که با گرد آمدن دور شمع وجود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)تشکیل حکومت ولایى داده، یک امّت را پدید آوردند; ولى پس از رحلت، جامعه از ولىّ الله روى برتافت و غیر ولایى گردید، و پس از بیست و پنج سال که دوباره به ولىّ الله روى آورد، جامعه ى ولایى تشکیل شد.
با این تفسیر از ولایت، حکومت ولایى، ترکیبى غیرمنطقى و ناصواب نیست. حکومت ولایى، در جامعه اى ولایى قابل تحقّق است. حکومت ولایى، حکومتى است که مردم، با ایمان، آگاهى، بصیرت و اعتقاد قلبى، امام و رهبر خود را بر مى گزینند و عاشقانه به سوى او مى شتابند. امام و پیشوایى که در بصیرت و تدبیر، علم و آگاهى، عدالت و شجاعت، و تقوا و دورى از رذایل اخلاقى، شرایط امامت و ولایت را به طور کافى و کامل داراست; رهبرى که همچون قلبى تپنده، تمام نیروهاى جامعه را به پیکرى واحد و متّصل و همسو تبدیل مى کند، و آنگاه جامعه با حرکت هماهنگ به سوى کسب کمالات و ارتقا در تمامى ابعاد، به راه خود ادامه مى دهد.
جامعه ى بدون ولایت، جامعه اى مرده و ظلمانى است. چنان که در روایت است:
مَن ماتَ و لَمْ یعرِفْ إمامَ زمانِه مَاتَ میتَةَ الجاهِلیةِ; جامعه اى که امام خود را نشناسد در جاهلیت به سر مى برد.
جامعه ى داراى ولایت، جامعه اى است که تمام استعدادها در آن امکان رشد دارد و انسان ها را به تکامل مى رساند. در جامعه ى ولایى، ولىّ و حاکم، جامعه را در راه خدا قرار مى دهد، و آحاد آن را اهل ذکر و یاد خدا مى کند، عدالت اجتماعى برقرار و حقوق و شرف انسان ها محترم شمرده مى شود، نیکى ها اشاعه مى یابد و از پلیدى ها جلوگیرى مى شود. در چنین جامعه اى ولىّ امر، مجرىِ قانون خداست و از خود هیچ اراده و اختیارى جز اجراى دستورات شریعت و رعایت مصالح امّت اسلامى نخواهد داشت:
(اَلَّذینَ إِنْ مکَّناهُمْ فِى الأَرضِ أَقامُوا الصَّلوةَ وَ ءَاتَوُا الزَّکوةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهُوْا عَنِ الْمُنْکَر);[15] همانان که وقتى در زمین تمکّن و نیرویى بیابند، به اقامه ى نماز و پرداخت زکات و امر به معروف و نهى از منکر مى پردازند.
حکومت ولایى، قلعه ى استوارى است که مى تواند چاره ى دردهاى بشر باشد. نمونه اى از تحقّق حکومت ولایى، حکومت علوى است:
وِلایةُ عَلىِّ بْنِ اَبى طالب حِصْنِى، فَمَنْ دَخَلَ حِصْنى أَمِنَ مِنْ عَذابِى.
ده سال حکومت ولایى نبىّ اکرم(صلى الله علیه وآله)در مدینه و پنج سال حکومت ولایى مولاى متّقیان على(علیه السلام) در کوفه، پایه گذار تمدّن اسلامى در قرن هاى بعدى شد. هنوز، نه تنها جهان اسلام، بلکه جهان بشرى، از برکات دو دولت نبوى و علوى متنعّم است. در آینده هم، تنها، حکومتِ ولایىِ حضرت مهدى(عج) است که منجى بشر خواهد شد.[16]
ولایت فقیه چیست؟ و فقیه چه نوع ولایتى دارد؟
با توجه به روشن شدنِ مفهومِ ولایت و اقسام آن در دو پرسش پیشین، در پاسخ این پرسش که ولایت فقیه چیست، و این که در نظریه ى ولایت فقیه کدام یک از اقسام یادشده ى ولایت، مورد نظر است، باید گفت: کسى براى فقیه، مدّعى ولایت تکوینى نیست و نمى خواهد او را تصرف کننده ى نظام خلقت و قانونمندى هاى جهان آفرینش معرفى کند;[17]گرچه ممکن است احیاناً، فقیهى، به طور فردى، در اثر مجاهدت نفسانى و بزرگى روح، به درجاتى از کمال برسد که توان تصرّف تکوینى در بخش هایى از عالَم را دارا باشد.
پس آنچه از مفهوم ولایت، در نظریه ى ولایت فقیه اراده مى شود، آن است که خداوند سبحان و امامان معصوم(علیهم السلام)حق قانون گذارى، اجراى قانون، تصرف و تدبیر امور اجتماعى و امامت سیاسى جامعه را که نیاز قطعى تمامى جوامع است، براى فقیهان جامع الشرایط جعل کرده اند. فقیه، کسى است که دین شناس باشد و با برخوردارى از ملکه ى اجتهاد و قوّه ى استنباط احکام شرعى از منابع آن، توان استخراج حکم الهى را، در هر مسئله و حادثه ى فردى یا اجتماعى دارد. فقیه با ولایت تدبیرى و سیاسى خود، بر اساس منابع کتاب و سنّت، و مصالح اجتماعى تصمیم مى گیرد و همان طور که مردم موظّف به پیروى و اطاعت از حکم او هستند، خود او هم مستثنا نیست و باید از آن حکمى که خودش استنباط و صادر کرده است، پیروى نماید، وگرنه از ولایت ساقط مى شود.
وقتى که میرزاى شیرازى براساس ولایت شرعى خود و به خاطر مصالح اسلامى، به تحریم تنباکو حکم مى کند، خود او نیز باید، همانند مردم، از این حکم پیروى کند.
به تعبیر حضرت امام(رحمه الله) حکومت در اسلام، حکومت قانون است;[18]آن هم قانون الهى که بر طبق مصالح و مفاسد دنیوى و اخروىِ واقعى بشر وضع گردیده است. در حقیقت، این فقه و شریعت الهى است که تدبیر و تنظیم کننده ى حیات فردى و جمعى است، نه شخص فقیه. فقیه از نظر شخصیت حقیقى، با افراد جامعه، هیچ تفاوتى ندارد.
ولایت سیاسى، در اختیار فقاهت است و فقیه، در مقام یک قانون دان و کسى که خبره و کارشناس است و توان استنباط حکم و قانون را دارد، داراى این ولایت شده است. البتّه این شؤون و اختیارات، براى مجتهدِ مطلق است، نه مجتهدِ متجزّى. مجتهد مطلق، کسى است که کارشناسِ کامل دین باشد; یعنى در تمامى احکام دینى و در جمیع زمینه ها، اعم از عبادات، معاملات، احکام سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، نظامى و امور بین الملل، توان استنباط داشته باشد و بتواند حکم الهى را به صورت مستند ارائه دهد، و در هیچ مسئله ى مستحدثه اى، از اِعلام حکم شرعى عاجز نباشد.
بنابراین در پاسخ این که ولایت فقیه چیست، مى توان گفت: حق تصرف، تدبیر و تنظیمى است که درباره ى جامعه و مسائل اجتماعى، به تبع ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) براى فقیه جامع الشرایط جعل شده است. پس ولایت فقیه، به معناى قیمومیت بر محجوران نیست. منظور از این ولایت، خلافت تکوینى و الهى فقیه هم نیست. و نیز چنین نیست که براى فقیه، مقام وساطت میان مردم و خدا مطرح باشد; آن چنان که در جهان مسیحیت، در قرون وسطى، اربابان کلیسا، خویش را حاکم مطلق و واسطه ى میان خدا و خلق مى پنداشتند، و خود را، در برابر هیچ مقامى، مسؤول و پاسخ گو نمى دیدند.[19]
در پایان، تذکر این نکته مفید است که ولایت یادشده، براى هر فقیهى وجود ندارد. علاوه بر فقاهت که شرط لازم ولایت است، شرایط بسیار مهم و اساسى دیگرى، نظیرِ عدالت، توانِ تدبیر و مدیریت جامعه، قدرت تجزیه و تحلیل مسائل سیاسى و اجتماعى، و آگاهى از روابط حاکم بر کشورهاى جهان را نیز باید دارا باشد. این ولایت، براى فقیهى جعل شده است که جامع الشرایط باشد.[20]
ولایت و قیمومیت
با توجه به این که ولایت، همان قیمومیت است، چگونه مى توان آن را بر حاکمیت سیاسى فقیهان تطبیق کرد؟
در پاسخ این پرسش، نخست باید به پیش فرض آن نظر افکند که آیا به راستى مى توان ولایت را به رابطه ى قیمومت تفسیر کرد و این دو را یگانه انگاشت و آنگاه لوازم قیمومت رابه هرگونه ولایتى تعمیم داد؟ در کدام مرجع موثّق، فرهنگ لغت یا متن فقهى معتبرى، ولایت به قیمومت تفسیر شده است تا به آثار آن ملتزم گردیم؟ براى یافتن پاسخ و پى بردن به ماهیت و مفهوم ولایت شرعى، نخست باید مفهوم ولایت را در لغت و کاربرد عرفى مشاهده کرد، آنگاه بایستى به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن رفت.
اما در لغت، چنان که پیش از این آمد،[21] ولایت از ریشه ى «ولى» به معناى پیوستگى و قرابت است و معانى مختلفى مثل فرمان روایى، محبت، نصرت و سلطان براى آن ذکر کرده اند که ریشه ى اصلى واژه، با همان معناى لغوى، در تمامى این معانى مشاهده مى شود. از میان معانى یادشده، کاربرد ولایت در اِمارت و فرمان روایى، گستردگى و شیوع خاصّى دارد; به طورى که ادّعاى انصراف ولایت به اِمارت، سخنى صواب و منطبق بر استعمال عرفى است.[22]
اما در فقه با توجه به این که ولایت در متون فقهى، باب و کتابى مخصوص به خود که تمام فروع و مسائل مرتبط با آن یک جا طبقه بندى شده باشد، ندارد، مى توان با شیوه ى استقرا، به تتبّع در نمونه هاى کاربرد ولایت و اقسام شرعى آن، در کتب فقهى پرداخت، تا آشکار گردد که یگانه انگارى ولایت با قیمومیت چه حظّ و بهره اى از واقعیت را دارد؟
تحقیق کامل و فنّى در این موضوع، گفتارى مفصّل و تخصّصى مى طلبد، از این روى در این مجال، تنها به اهمّ اقسام ولایت شرعى که در متون فقهى فقیهان طراز اول منعکس است، اشاره مى کنیم.
این اقسام عبارت اند از:
1. ولایت بر تجهیز میت; 2. ولایت بر فرایض عبادى میت; 3. ولایت بر بردگان; 4. ولایت بر دارایى و اموال کودک نابالغ; 5. ولایت بر همسر; 6. وصایت; 7. قیمومیت; 8. حضانت; 9. قصاص; 10. ولایت کودکان سرراهى; 11. تولیت اوقاف; 12. قضاوت; 13. ولایت بر امور حسبه; 14. ولایت سیاسى.[23]
امور چهارده گانه ى بالا، اقسام ولایتى است که فقیهان از آن یاد مى کنند.
با تأمل در این اقسام، آشکار مى گردد که قیمومیت، تنها یک قسم از اقسام ولایت شرعى است. رابطه ى منطقىِ ولایت و قیمومیت، رابطه ى عام و خاص مطلق است; اگرچه قیمومیت از اقسام ولایت است، ولى الزاماً هر ولایتى قیمومیت نیست; از این روى یکسان انگاشتن ولایت با قیمومیت، مثل یکسان دانستن هر گردى با گردو است.
اکنون که روشن شد ولایت مساوى و همسان با قیمومیت نیست، مى توان ماهیت و جوهره ى واقعى ولایت شرعى را مدیریت و یا در اصطلاح زبان فارسى، سرپرستى نامید. وجه مشترک اقسام ولایت شرعى، همان حق مدیریت و اداره و سرپرستى امور مختلف جامعه است. در حقیقت، مسئله ى ولایت و سرپرستى از اختراعات شریعت نیست; یعنى مفهوم ولایت مفهومى نوین، مانند زکات، صلات و وضو نیست که شریعت آن را پدید آورده باشد. ولایت، امر امضایى است، نه تأسیسى. ولایت، از موضوعات عرفى است که از ضروریات حیات جمعى بشر به شمار مى رود و با تاریخ انسان گره خورده است. ولایت، به فرهنگ و جغرافیایى خاص، وابسته نیست. اگر زیست جمعى را فطرى بشر بدانیم، ولایت از اجزاى تفکیک ناشدنى آن است.
امورِ نیازمند مدیریت و اداره در جوامع بشرى را مى توان به دو گروه خرد و کلان یا جزئى و کلّى تقسیم کرد. هر جامعه اى بنابر مقتضیات فرهنگى و دینى خویش براى این امور چاره اى مى اندیشد و افرادى را براى تصمیم گیرى درباره ى آنها برمى گزیند. این مدیریت و تدبیر، هرگاه طبق مقررات و قوانین شرعى انجام پذیرد، «ولایت شرعى» نامیده مى شود.
ولایت شرعى عهده دار اداره ى جامعه در بُعد کلان است و احکام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى، مثل نماز جمعه، جمع آورى خمس و زکات، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، اقامه ى حدود و قصاص و دیات و غیره را به خود اختصاص مى دهد. با توجّه به اهمّیت و گستره ى ولایت سیاسى، مى توان آن را مهم ترین قسم ولایت شرعى و رکن رکین فقه در جمیع احکام شرعى دانست; زیرا در پرتو این ولایت است که امکان اجراى احکام سیاسى دینى فراهم مى آید. در نظریه ى ولایت فقیه، غرض از واژه ى ولایت، همین ولایت سیاسى است.
نتیجه آن که اولا، ولایت، نه عین قیمومیت است و نه ملازم با آن; از این رو نمى توان لوازم قیمومیت، یعنى ناتوانى مولّى علیه و نیازمندى وى به قیم را، به تمامى اقسام ولایت سرایت بخشید. هر ولایتى، در حیطه اى که مقرّر مى گردد، لوازمى دارد که تابع و وابسته به همان حیطه است و قابل سرایت به اقسام دیگر نیست. ثانیاً، در بحث ولایت فقیه، منظور از ولایت، همان ولایت سیاسى و مدیریت اجتماعى است که هر دولت و حاکم سیاسى، مشروع یا نامشروع، این ولایت را در اختیار دارد. منظور از ولایت سیاسى، همان امامت امّت است که براى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و امام على(علیه السلام)ثابت بوده و حقّ مشروع ایشان به حساب مى آمده است.

ولایت و محجوریت
با توجّه به این که از لوازم ولایت شرعى فقیهان بر مردم، حاکمیت اصل عدم تساوى است، یعنى، مردم عادى و فقیهان عادل در اداره ى امور سیاسى برابر نیستند و این که مردم در حوزه ى امور عمومى، شرعاً محجورند و هرگونه دخالت و تصرّف مردم در حوزه ى امور عمومى، محتاج اجازه ى قبلى یا تنفیذ بعدى ولىّ فقیه است، آیا نمى توان گفت که فلسفه ى جعل ولایت، جبران نقص مولّى علیهم است و توده ى مردم براى جبران این ضعف و ناتوانى و محجوریت، تحت ولایت و تدبیر فقیهان عادل قرار مى گیرند؟[24]
ملازم انگارى ولایت و محجوریت، ناشى از مغالطه اى است مشابه آنچه در یگانه پندارى ولایت و قیمومیت وجود دارد و در پاسخ پرسش قبل آمد. با بررسى دقیق متون فقهى پى مى بریم که نمى توان ولایت را با محجوریت ملازم دانست. هدف هر ولایتى که جعل مى شود، جبران نقص مولّى علیهم نیست تا در افراد تحت ولایت، به دنبال نقص باشیم. رابطه ى منطقى ولایت و محجوریت، عام و خاص من وجه است که تنها در ولایت بر سفیه و مجنون، با یکدیگر جمع شده اند. در این جا مولّى علیه، گرفتار نوعى ناتوانى است، اما در مواردى مثل ولایت بر قصاص، اوقاف، قضاوت یا ولایت سیاسى، محجوریت به مفهوم نقص و ناتوانى مطرح نیست. چنان که در مواردى مثل ورشکستگى یا بیمارىِ مشرف به مرگ، به نظر برخى از فقها، با آن که محجوریت وجود دارد، ولایت موجود نیست.[25]
اینک براى روشن شدن بیش تر بحث، باید مولّى علیه را در اقسام ولایت شرعى بررسى کنیم. براى ولایت شرعى، چهارده قسم بر شمرده شد. در این اقسام چهارده گانه، مولّى علیه به سه شکل ظهور مى کند: اشیا; اطفال; اشخاص. پس چنین نیست که مولّى علیه، همواره اشخاص و انسان ها باشند.
در مواردى مثل تولیت وقف و وصایت، ولایت مربوط به اموال و دارایى هاست;در بعضى، مثل فرایضِ عبادىِ میت، ولایت بر فعل است; بدین صورت که بزرگ ترین پسر میت، موظّف است نماز و روزه هاى قضا شده ى میت را یا خودش انجام دهد یا براى انجام آنها نایب بگیرد; اما در گروه سوم که ولایت مربوط به اشخاص است، مولّى علیه به دو شکل ظهور مى کند: اشخاص محجور; اشخاص غیرمحجور. محجورانى که براى حفظ مصالح آنها ولایت جعل مى شود یا صغیرند یا مجنون که نقص و ناتوانى شان موجب ولایت شده است; اما در ولایت بر افراد غیرمحجور، مثل ولایت بر قضا و قصاص و ولایت سیاسى، نقص و ناتوانى موجب ولایت نیست; بلکه هدف این سه قسم از ولایت، تنظیم امور اجتماعى و قانونمندى جامعه بوده است.
مغالطه ى مهمّى که در پرسش رخ نموده، آن است که فلسفه ى کلّى بُعد ولایت، جبران نقص مولّى علیهم دانسته شده و آن گاه محجوریت، با ناتوانى و ضعف، برابر پنداشته شده است; در حالى که فلسفه ى جعل ولایت، تدبیر و تنظیم امور اجتماعى و سامان دهىِ امور جامعه است و این حقیقت، اختصاص به جامعه ى اسلامى ندارد; همان گونه که «ولایت» از نوآورى هاى شریعت نیست، بلکه واژه اى عرفى است. در همه ى جوامع، براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، افرادى را براى مدیریت بخش هاى مختلف برمى گزینند، در حالى که هیچ ضعف و نقصى مطرح نیست. در جامعه ى اسلامى، از مدیریت هاى گوناگون به ولایت شرعى تعبیر مى شود; مثلاً در ولایت بر اوقاف، شخص واقف یا شارع، براى حفظ و جلوگیرى از حیف و میل اموال موقوفه، تولیت را در اختیار فردى قرار مى دهد; یا شارع براى تکریم میت و حفظ حرمت اقرباى وى، ولایت بر تجهیز را به اولیاى میت مى سپارد; و یا براى تشفّى خاطر اولیاى مقتول یا فرد زیان دیده، حقِّ قصاص و ولایت بر آن را جعل مى کند. در ولایت سیاسى هم براى تدبیر و تنظیم امور اجتماعى، فردى براى رهبرى و مدیریتِ جامعه انتخاب مى شود.
بنابراین، مطرح کردن بحث نقص و ناتوانى در جعل ولایت فقیه، تشویش اذهان است. البتّه طبیعى است که هر اندازه حیطه ى مأموریت و مدیریت یک مدیر گسترده تر باشد، اختیارات افزون ترى مى یابد و دیگران حق دخالت در حوزه ى مسئولیت او را ندارند. این مسئله، به معناى حاکمیت اصل عدم تساوى نیست. همه ى افراد و شهروندان، در برابر قانون یکسان اند و کسى، از این حیث، امتیازى ویژه ندارد و در جامعه ى اسلامى، تنها امتیاز، تقوا و فضایل اخلاقى است. اما اختیارات قانونى که از آثار ولایت و مدیریت است، امتیاز و تبعیض و عدم تساوى نیست. هرگز نمى توان محدودیت ناشى از قانون را محجوریت نامید. محدودیتِ اراده از لوازم قانون و طبیعت ذاتى هر حکم شرعى یا غیر شرعى است; در غیر این صورت، باید به هرج و مرج تن داد. در دموکراسى هم، وقتى مردمِ کشورى به پاى صندوق آرا مى شتابند، در واقع به محدودیت اراده ى خود، آرى مى گویند; زیرا محدودیت را بر هرج و مرج ترجیح مى دهند. مسلمان رشید و هوشمندى که ولایت خدا، رسول و امام را مى پذیرد و به مقرّرات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نیست و این نمى تواند نشانه ى نقص و ناتوانى او باشد.
مردم، همان طور که، در حوزه ى امور خصوصى مکلّف اند و این تکلیف ناشى از آزادى اراده ى ایشان است. در حوزه ى امور عمومى هم مکلف اند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خویش دخالت و تصرف مى کنند و کسى را که مرضى و تأیید شده ى خداوند است براى تصدّى ولایت و سرپرستى جامعه انتخاب مى کنند.
کامل ترین انسان ها در عرصه ى خردورزى، على(علیه السلام)، ولایت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)را مى پذیرد و او را سرپرست خود مى داند. آیا ولایتى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)بر امثال امام على(علیه السلام)دارد یا ولایت امام على(علیه السلام)بر امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ایشان است؟!
بنابراین، ملازم انگارى ولایت و محجوریت، مغالطه اى بیش نیست و نشان مى دهد که گوینده ى سخن به جوهره ى واقعى ولایت پى نبرده است. در نظریه ى ولایتِ فقیه هم، منظور از ولایت، همین ولایت سیاسى است و به تعبیر امام خمینى(رحمه الله) ولایتى را که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام)[26]داشتند، در زمان غیبت، فقیه عادل دارد،[27] و این امامت و ولایت با ضعف و محجوریت مردم ملازمه اى ندارد.